 【转温金柯贴G】：善導改寫《大經》「第十八願文」的詮釋學缺陷 （转帖者评：“citta是很常見的梵文字”，不但可以“譯為「心」或「意」”，而且还可以译为“想法”或“念头”等！查佛教字典便知：“一念”就是“一个念头”或“一念顷之时间”，是故“十念”自然是“十个念头”或“十念之时间”。至于到底是 “十个什么样的念头”，或在“十念的时间内到底发生了什么”，看本愿之愿文不就一清二楚了吗？！） |
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【转温金柯贴G】：善導改寫《大經》「第十八願文」的詮釋學缺陷 （转帖者评：“citta是很常見的梵文字”，不但可以“譯為「心」或「意」”，而且还可以译为“想法”或“念头”等！查佛教字典便知：“一念”就是“一个念头”或“一念顷之时间”，是故“十念”自然是“十个念头”或“十念之时间”。至于到底是 “十个什么样的念头”，或在“十念的时间内到底发生了什么”，看本愿之愿文不就一清二楚了吗？！） |
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【转温金科贴H】(奇文共欣赏)
檢視《選擇集》自身的詮釋學路徑 以上主要檢視的是《選擇本願念佛集》所引用的道綽、善導著作中的詮釋學瑕疵。以下開始，檢視作者法然上人在詮釋經典時存在的問題。 （1） 從「無緣大慈的佛」到「不憶念眾生的佛」（第二〈二行章〉） 《選擇本願念佛集》第七〈攝取章〉所引的，還有《觀經疏》卷三的下一段文字，即善導大師把「一一光明遍照，十方世界，念佛眾生，攝取不捨」解釋為「光所及處，偏蒙攝益」之後，又以「親緣」、「近緣」、「增上緣」來說明釋「何以佛光普照，唯攝念佛者」。其中的「親緣」是這樣說明的：「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之。身常禮敬佛，佛即見之。心常念佛，佛即知之。眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生，彼此三業不相捨離，故名親緣也。」（T37．268b） 法然上人在《選擇本願念佛集》第二〈二行章〉也引據善導大師的這一段文字，並作了進一步的推衍。他說：「眾生口不稱佛，佛即不聞之。身不禮佛，佛即不見之。心不念佛，佛即不知之。眾生不憶念佛者，佛不憶念眾生，彼此三業常相捨離，故名『疏行』也。」 法然的這一段文字，全是由《觀經疏》的文字，把「常」字改為「不」、「不」改為「常」而成。從邏輯來說，這樣的「翻對」改寫並不合法[72]。 而且，從法然的這個立義本身來看，也成為相當荒謬的「佛陀觀」。因為，如果法然的講法成立的話，阿彌陀佛的「聞、見、知、憶念」就變成被動的；如果眾生 不「稱呼、禮敬、憶念」的話，阿彌陀佛就茫然不聞不見不知。阿彌陀佛的「聞、見、知、憶念」，必須以眾生的主動發起為前提。這種被動地見聞覺知的佛，他的所知所見，一定是疏漏百出、極為狹窄的，怎能稱之為「正遍知」呢？怎能說他的光明是「遍照」呢？ 楊仁山先生的〈評《選擇本願念佛集》〉，對於〈二行章〉法然的「翻對」批評說：「如是翻對，是世俗見，即是非量，屬遍計性。」[73]「非量」是「不正確」之意；「屬遍計性」是「錯誤的猜測」之意。 同樣一段文字，《觀無量壽經》說阿彌陀佛是「以無緣慈，攝諸眾生」，經過善導《觀經疏》的詮釋變成「光所及處，偏蒙攝益」，到法然《選擇本願念佛集》的翻對，進一步變成「眾生不憶念佛者，佛不憶念眾生」。原來是主動、廣大、無礙的佛，經過兩層推衍，竟然最後變成被動、狹窄的佛。無怪乎楊仁山先生對此不以為然。 （2）從「不要捨專修雜」到「捨雜修專」（第二〈二行章〉） 第二〈二行章〉所立的宗旨是：「善導和尚立正雜二行，而捨雜行歸正行之文」。所引的根據是《觀經疏》第四，善導云：「若行後雜行，即心常間斷，雖可回向得生，眾名疏雜之行也。」 關於「雜行」的定義，善導云：「除此正助二行之外，自餘諸善，悉名雜行。」法然則解釋成：「此外，亦有布施、持戒等無量之行，皆可攝盡雜行之言。」「布施、持戒等無量之行」，乃指「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度萬行」之意。 法然在第二〈二行章〉又引善導《往生禮讚》之文：「若欲捨專修雜業者，百時希得一二……」。善導的原文，是勸人「不要捨專修雜」，但到了法然手上，加一轉語，變成要人「捨雜修專」。字序前後調動，意義在此偷換。 事實上，勸人不要「捨專修雜」和要人「捨雜修專」，意義是不一樣的。 善導的觀念，認為往生的因行，以讀誦淨土三經等、思惟觀察憶念極樂依正莊嚴、禮敬阿彌陀佛、稱唸阿彌陀佛名號、讚歎供養阿彌陀佛，這五種正行是最為切要 的；其中念念不捨地稱唸名號更是切要中的切要。其餘的諸善，因為沒有那麼切要，因此稱為雜行。他認為，想要往生極樂淨土的人，不要捨棄切要的正行，而把精力置於次要的雜行。但是，法然上人經過一轉語，變成「必須捨棄六度萬行，專門來修稱名唸佛一行」。善導的原意，是要人分清「主要」和「次要」，到了法然變成要捨棄一切萬行，唯立稱名一行。二者的差異是很明顯的。 《選擇本願念佛集》引善導大師《觀經疏》之文加以詮釋，卻得到與原著不同的見解。這樣的詮釋，連基本的屬於依文解義的「析文詮釋學」都不合格。事實 上，法然如何從善導的著作推衍出他自己的主張？就只是把「不要捨專修雜」，講成「捨雜修專」而已。而這樣的詮釋，所犯的錯乃屬於基本的語意學、邏輯學的層次。事實上，在佛教的名著中，會犯邏輯層次錯誤的，實在是少之又少，《選擇本願念佛集》是難得的一本。 （3）「無中生有、有卻成無」的「選擇本願」（第三〈本願章〉） 善導大師把《無量壽經》第十八願文的「十念」改為「十聲」已如前述。又，法然把善導大師勸人不要「捨專修雜」改成了「捨雜修專」，而把往生的因行定為「唯有稱名一行」。法然在此基礎上，於第三〈本願章〉中，針對《無量壽經》阿彌陀佛的本願，發明了一個奇特的詮釋。 《無量壽經》卷上，敘述阿彌陀佛的本生──法藏比丘，在發無上菩提心之後，請世自在王佛為他開演其他諸佛淨土的清淨莊嚴，以協助他發「攝淨土願」。世 自在王佛應其所請，廣說二百一十億佛剎(唐譯《大寶積經．無量壽如來會》作「二十一億清淨佛土」)的情況。據此，法藏比丘發了超越這些佛土的攝淨土願，其內容即以四十八願來呈現。 這一段經文，《無量壽經》的古譯本，《佛說無量清淨平等覺經》和《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》都使用了「選擇」這個詞。前者說：「其佛則為選擇二百一十億佛國中諸天人民善惡國土之好醜，為選心中所願用與之。」(T12．280c)後者說：「其佛即選擇二百一十億佛國土中諸天人民之善惡、國土之好醜，為選擇心中所欲願。」(T12．301a）[75] 法然的《選擇本願念佛集》名稱中的「選擇本願」四字，顯然是由此而來的。 法然據此，發明了一個很特別的觀念來解釋何謂「選擇本願」。他說：「夫約四十八願，一往各論選擇攝取之義」[76]，也就是說，四十八願的每一個願，都代表了法藏比丘在二百一十億佛土中，選擇了其中一種方式，而捨棄其他種方式來建立極樂淨土。 針對第十八願，法然進一步提出了一個詮釋，認為「選取專稱佛號」作為「往生行」，這就表示極樂淨土「排除」了其他各種善行，從而形成了極為怪異的理論。他是這樣說的： 第 十八「念佛往生願」者：於彼諸佛土中，或有以布施為往生行之土，或有以持戒為往生行之土，或有以忍辱為往生行之土，或有以精進為往生行之士，或有以禪定為 往生行之土，或有以般若為往生之土，或有以菩提心為往生行之土，或有以六念為往生行之土，或有以持經為往生行之土，或有以持咒為往生行之土，或有以起立塔 像飯食沙門，及以孝養父母，奉事師長等種種之行，各為往生行之國土等，或有專稱其國佛名為往生行之土，如此以一行配一佛土者，且是一往之義也。再往論之其 義不定，或有一佛土中，以多行為往生行之土，或有多佛土後，以一行通為往生行之土，如是往生之行，種種不同，不可具述也。即今選捨前布施持戒乃至孝養父母 等諸行，而「選取專稱佛號」，故云選擇也。[77] 關於法藏比丘在了解二百一十億佛土的清淨莊嚴之後，如何發願建立自己的淨土，印順法師的詮釋是：「阿彌陀佛本願，是選擇二百一十億國土而結成的。雖然淨佛國願，都存有超勝穢土的意識根源，但在形式上，彌陀本願，不是比對穢土而是比對其他淨土的。要創建一 理想的世界，為一切淨土中最殊勝的。……依願文，這是一切國土中最理想的。所以說：『令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛』。『令我智慧說經行道，十倍於諸佛』。『令我頂中光明……絕勝諸佛』。」[78] 此義，唐譯《大寶積經．無量壽如來會》也說：「彼二十一俱胝佛剎，法處比丘所攝佛國超過於彼。」(T12．93b)換句話說，極樂淨土相對於二百一十億佛土，是超越它們、比它們更殊勝。但法然的詮釋卻認為是：「在二百一十億佛土的各種樣態中，選擇其中一種樣態。」 筆者認為，詮釋經典，本來就容許不同的詮釋。法然上人從古譯本中的「選擇」二字，得到靈感，提出自己的詮釋觀點，並不為過。但問題是，在《無量壽經》 中，談到十方眾生如何往生的，有第十八願、十九願、二十願。綜觀這三願，談到極樂淨土所攝取的眾生，主要是「願生則生」，無論是「志心信樂，欲生我國，乃至十念」，還是「發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國」、「聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心迴向(欲生我国)」都有此意。但是，法然這裡的詮釋，認為：「彌陀如來不以餘行為往生本願，唯以念佛為往生本願」，卻完全無視於第十九、二十願的存在，把「諸行」排除了，顯然違背了《無量壽經》的明文。 還應當指出的是，《無量壽經》第十八願的原文是「乃至十念」，指的是「心念」，而不是「十聲」(转帖者评：即非“心念”，亦非“十声”！而是“乃至十念的愿生之心”！或云“十次的愿生之心”)。法然取善導的詮釋，把經中原來沒有提到的「專稱佛號」說成「唯一的往生行」，而把“正信即生”之意完全否定了，是明顯違背經意的。 （4） 以稱名數量多少，定往生品位高低（第五〈利益章〉） 《選擇本願念佛集》第五〈利益章〉先引《無量壽經》：「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德。」和善導《往生禮讚》的「其有得聞彼，彌陀佛名號，歡喜至一念，皆當得生彼」二偈，主要在根據前一偈，試圖說明什麼是「念佛的無上利益」。 (转帖者评：“欢喜踊跃乃至一念”是“乃至一念的欢喜踊跃之心”！根本就不是“念佛”！！！故此二偈所表明的是“一念正信之无上利益”，而根本不是“念佛之利益”！！！) ………………………… 但是，法然卻根據「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德」此偈，認為《無量壽經》只讚歎「念佛是無上功德」……由此推論：根據念佛的深淺或多少，來決定品位的高下。 ………………………… 法然接著說：「若約念佛分別三輩，此有二意：一隨『觀念淺深』而分別之，二以『念佛多少』而分別之。」[81]換言之，法然認為，是「觀想念佛」的功夫深淺，和「稱名念佛」的數量多少，決定了品位的高下。 法然在此章，甚至還明文指出，每天稱名三萬遍以上的，就是上品上生；數量減少，品位就低下。一念乃至十念的，就是下輩人[82]。能夠把往生淨土的品位，如此明碼標價出來，只要看今生稱名的數目字，就知道來世往生的品位。由這一點來看，法然上人的淨土學，可謂獨步千古…… （5） 「無上」之上，還有「十無上…恆沙無上」（第五〈利益章〉） 《選擇本願念佛集》在第五〈利益章〉中，接下來詮釋《無量壽經》「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德」偈中提到的「一念」「具足無上功德」，他說：「『無上功德』者，是對『有上』之言也；以餘行而為有上，以念佛而為無上也。」這個詮釋是對的。但他接著說：「既以一念為一無上，當知以十念為十無上，又以百念為百無上，又以千念為千無上，如是展轉，從少至多，念佛恒沙，無上功德，復應恒沙，如是應知。」就曲解了經意。 因為「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德」 強調的是，即此一念就是「無上功德」。而「無上」是無法計數的。法然發明的「一無上」「十無上」「百無上」「千無上」「恆沙無上」根本就是亂講。數學的常識，一個「無限大」的十倍、百倍、千倍是一樣大的，因為仍然是「無限大」。如果有了「一無上」，還要追求「十無上」、「百無上」、「千無上」、「恆沙無上」，根本就不通。如果「十無上」比「一無上」大，那「一無上」就不是「無上」，自語相違故。 《無量壽經》偈語強調的是：接受彌陀召喚或邀請的那一念心，已經具足了無上的功德。法然顯然認為，有比這「一念」(法然理解為「一聲」)是更「上」 的，也就是「十念、百念、千念，乃至恆沙數的念」。這樣的詮釋，似乎隱含著「一念」不是「無上」，所以才認為多多益善，顯然違失了經意。 |