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[2] 本文发表于《世界宗教研究》1999年第2期，此次出版时，作者对其作了部分改动。
[3] 《六祖大师法宝坛经·自序品第一》记载：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。”据《五灯会元·五祖法演禅师》记载，西天外道尝难比丘曰：“既不分能证、所证，却以何为证？”无能对者。外道贬之，令不鸣钟鼓、反披袈裟。三藏奘法师至彼，救此义曰“如人饮水，冷暖自知”，乃通其难。
[4] 在《三国演义·第一百十七回》，艾曰：“吾军到此，已行了七百余里，过此便是江油，岂可复退？”乃唤诸军曰：“不入虎穴，焉得虎子？吾与汝等来到此地，若得成功，富贵共之。”众皆应曰：“愿从将军之命。”毛泽东《实践论》说：“中国人有一句老话：‘不入虎穴，焉得虎子。’这句话对于人们的实践是真理，对于认识论也是真理，离开实践的认识是不可能的。”
[5] 子禽问于子贡曰：“夫子至于是帮也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”详见《论语·学而第一》。
[6] 有关儒家的内圣外王，本人在《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》一文中有专门的探讨。本人认为：“儒家的‘内圣外王’之说缺乏历史的真实性和现实的可行性，中国能否繁荣富强，这同是否提倡‘内圣外王’毫不相干，因为圣人与政治家完全是两回事，硬要将其拉扯到一块只是理论家的一厢情愿，事实上是不可能的。”详见《世界弘明哲学季刊》2000年12月号《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》，国际网址：www.whpq.org>。
[7] 儒家创始人孔子曾有“当仁不让于师”的说法，见《论语·卫灵公第十五》。
波罗蜜忍辱研究
《世界弘明哲学季刊》编委会主席 恒毓（博士）[1]
【提要】 本论[2]是作者经过长期的佛法体验之后而撰写的，共分《“忍辱”述义》、《忍辱的类型》、《狭义的忍辱与波罗蜜忍辱之区别》、《波罗蜜忍辱的构成要素》和《波罗蜜忍辱的特质》等五部分。通过本论的探讨，一方面，忍辱的类型和相互间的关系有了更为详细的论述和区分；另一方面，在明确提出“负重型忍辱”、“随机型忍辱”、“阿Ｑ型忍辱”、“狭义的忍辱”和“波罗蜜忍辱”这五个新范畴的同时，作者对佛法所强调的波罗蜜忍辱进行了严格的佛法意义的界定。关于本论的学术价值，已故唯识学家单培根教授认为：“（它）不但揭示了世俗忍辱与佛教忍辱的差别，充分反映了作者对于佛教之波罗蜜忍辱有正确而深刻的体认，而且也足以成为那些以世俗忍辱来歪曲佛法的混淆是非者的一面照妖镜。”
【关键词】 狭义的忍辱 负重型忍辱 随机型忍辱 阿Ｑ型忍辱 波罗蜜忍辱 无上菩提心 谛察法忍 耐怨害忍 安受苦忍
众所周知，大乘佛法特别重视对忍辱的修习。可是，到底什么是忍辱？佛法中的忍辱与普通意义上的忍辱究竟有什么不同？为什么说佛法之忍辱不是关于忍气吞声的哲学？人们为什么要忍辱？应当怎样忍辱才能收到最好的效果呢？
要澄清人们在这些问题上的模糊认识，还真得费上一番周折不可。
第一章 “忍辱”述义
由于在很多情况下，佛法的忍辱都是以人们所熟悉的忍辱的方式表现出来的，因而，要想正确地认识它，就不能不先对“忍辱”这个词有个准确的把握。
在古代汉语中，“忍辱”一词是由“忍”与“辱”这两个具有独立意义的词素所构成的。因此，我们只有弄清了这两个单字的意义和用法，才能真正地掌握忍辱的内涵，解决那些与之相关的问题。
第一节 “忍”的用法
“忍”是个形声字，从心，刃声，本义为坚韧，作形容词。《孟子·告子下》有云：“所以动心忍性，曾[3]益其所不能。”这里，孟子的“忍”不就是坚韧的意思吗？
不过，随着社会的发展，“忍”字不但变成了动词，而且还产生了许多的引申之义。在“忍”的所有用法中，常见的主要有六种。
第一，忍耐、容忍。东汉的经学家许慎在他的《说文解字》中说：“忍，能也。”什么是“能”呢？清代王筠的《说文句读》虽然没有对它进行直接的说明，但是却给出了“能”的读音。它说：“能，读为‘耐’。”既然“能”与“耐”是同音，那么用“耐”的通假字“能”来训释“忍”的做法也就没有什么值得大惊小怪的了。所以，曹魏时期的博士张揖干脆就在他所编撰训诂学专著《广雅》的《释言》中直截了当地说：“忍，耐也。”“忍”是耐的意思，而“耐”又是什么呢？张相的《诗词曲语辞汇释·卷第二》说：“耐，愿辞，犹宁也。”这就是说，“耐”有愿意的意思。像宋代诗人余桂的“半晴半雨春无准，燕怯轻寒不耐飞”[4]一句中，“不耐飞”不就是不想飞或不愿飞吗？当然，“耐”还有一个极为常见的用法，那就是作禁得起或受得住来讲。《广韵·代韵》有云：“耐，忍也。”像鲁迅《祝福》的“很像一个安分耐劳的人”一句中，“耐劳”就是禁得起劳累的意思。因此，不论是容忍还是忍耐，行为的承担者都必定是行为的决定者。在这种行为中，不论是主动的还是被动的，都始终会掺有一定愿意的成分。像汉代桓宽《盐铁论·结和》的“此五帝所不忍”、《论语·八佾》的“是可忍也，孰不可忍也”、北宋司马光《资治通鉴·汉灵帝光和二年》的“诚怪陛下复忍孽臣之类，不悉殄灭”等等，其中的“忍”就都是忍耐或容忍的意思。
第二，克制、抑制。《荀子·儒效》曰：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。”《楚辞·离骚》说：“浇身披服强圉兮，纵欲而不忍。”诗圣杜甫《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》有云：“径欲依刘表，还疑厌祢衡。渐衰那此别，忍泪独含情。”很显然，这里的“忍”都是克制或抑制的意思。
第三，愿意、舍得。属于这种用法的，有东汉文学家王符《潜夫论·忠贵》的“宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱”、宋代文学家王安石《昆山慧聚寺次孟郊韵》的“久游不忍还，迫迮冠盖场”等等。不过，“忍”在被否定词修饰的时候，意义并非只有一种。与之相近的，是它还可以有忍心的意思。晚唐李商隐《行次西郊作一百韵》中有这么一句，它说：“九重黯已隔，涕泗空沾唇。使典作尚书，厮养为将军。慎勿道此言，此言未忍闻。”而明代马中锡的《中山狼传》中也有一句，它是这样说的，它说：“禽兽负恩如是，而犹不忍杀。”其中所谓的“未忍”、“不忍”等等，不就是不忍心、不愿意、不舍得的意思吗？
第四，心狠、残忍。在《韩非子·内储说下》的“公不忍之，彼将忍公”、《鸿门宴》的“君王为人不忍”、范晔《后汉书·荀爽传》的“爽见董卓忍暴滋甚，必危社稷”和唐代段成式《西阳杂俎》的“和子性忍，常偷狗及猫食之，为坊市之患”等句中，“忍”字就都是残忍的意思。
第五，遣相证性。这是一种极为特殊的用法，是人们为了达到去伪存真、舍滥留纯的目的而以纯真之理和如实之事为安身立命的原则来对客观存在进行准确而如实地判断和把握的过程，是人们对事物进行公正而客观的评价的过程。姚秦三藏法师鸠摩罗什所译诃梨跋摩的《成实论·卷第十六·忍智品第一百九十八》有云：“行者亦于佛、法、僧及戒中忍。”很显然，传统的“忍”的用法在这里是行不通的。既然如此，人们又当如何去理解呢？《大乘义章·卷第十一》认为：“于诸法实相，安住名‘忍’。”这就是说，只要能使自己的心念安住于诸法的真实状态中，那么这个安住的过程便是所谓的“忍”。而这样的“忍”不正是遣虚妄之相而证真实之性的代称吗？
第六，相当于“智慧”。这是与遣相证性相关联的一种佛法中所特有的用法，是佛教传入中国之后才引申出来的一种名词性用法。我们之所以说它相当于“智慧”，是因为它丝毫都不能等于人们通常所说的智慧。“智慧”这个词可以用来指代人们的分析、判断以及发明创造的能力，而“忍”字则仅仅是指人们的明辨是非的能力，内涵的不同也就决定了二者在用法上的差异。不是吗？像《成实论·卷第十六·忍智品第一百九十八》中所谓的“若（有）智，能破假名，是名为‘忍’。是忍在暖、顶、忍、世第一法中”、“先用顺道思慧，后得现智。如牧象人，先观象迹，以比智知在此中；后则现见。行者亦尔：先以忍比知、思量泥洹，然后以智现见”、“胜名近道，此慧为智，故名为‘忍’，如为苦法智名‘苦法忍’”等等的说法，谁能说，其中的“忍”没有智慧的意思呢？
第二节 “辱”的意义
“辱”是个会意字，是“辰”的下面有一“手”[5]的形象。由于“辰”乃是“蜃”的本字，代表的是古人用来耕作的一种农具，因而，“辱”的本义应当是耕作，作动词，相当于后来才有的“耨”字。一九五四年出版的杨树达《积微居小学述林》说：“辱字，从辰，从寸。寸谓手。盖上古之世，尚无金铁，故手持摩锐之蜃以芸除秽草，所谓耨也。”
后来，随着人们社会交往的日益增多，“辱”的词性和词义也就丰富了起来。在“辱”的诸多用法中，常见的可有八种。
第一，侮辱、受辱。这是一种动词性用法。像《史记·廉颇蔺相如列传》的“我见相如，必辱之”、《史记·陈涉世家》的“将尉醉，广故数言欲亡，忿恚尉，令辱之，以激怒其众”等等，其中的“辱”就都是侮辱的意思。而《孟子·梁惠王上》的“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚，寡人耻之”一句中，“辱”则是受辱的意思。
第二，委屈、埋没。这也是一种动词性的用法。属于这种用法的，有《吕氏春秋·慎行》之“我贱人也，不足以辱令尹”、唐代韩愈《杂说》之四所谓的“千里马常有，而伯乐不常有。故虽有名马，祗辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也”等等。
第三，玷污、辜负。同样，这个时候的“辱”也是动词。《论语·子路》有云：“使于四方，不辱君命。”此处的“辱”，很明显，当是辜负的意思。而司马迁的《史记·蒙恬列传》“自知必死而守义者，不敢辱先人之教”、《报任安书》“太上，不辱先；其次，不辱身”等句中，“辱”则是玷污的意思。
第四，挫伤。“辱”的这种用法虽然比较少见，但《孙膑兵法·十阵》所说的“往者弗送，来者弗止，或击其迂，或辱其锐”一句中，“辱”字就是这个意思。很可能，这是从受辱引申出来的一种用法。
第五，耻辱。这是一种最为常见的用法，作名词。《说文解字·辰部》说：“辱，耻也。”像蜀汉诸葛亮《与兄瑾言子乔书》“今诸将子弟皆得传运思惟，宜同荣辱”、北宋范仲淹《岳阳楼记》“登斯楼也，则有心旷神怡、宠辱偕忘、把酒临风、其喜洋洋者矣”等句中，“辱”字就都是耻辱的意思。
第六，污浊。这是“辱”的一种名词性用法。《广雅·释诂三》有云：“辱，污也。”什么是“污”呢？“污”就是污浊东西的代名词。南朝《昭明文选》所载王褒《圣主得贤臣颂》的“去卑辱奥渫而升本朝，离蔬释蹻而享膏粱”、《老子·第四十一章》的“上德若谷，大白若辱”等等，用的都是“辱”的污浊不纯这个意思。
第七，厚、隆重。这是“辱”的一种副词性用法，作状语。《管子·侈糜》有云：“故缘地之利，承从天之指，辱举其死。”什么叫“辱举其死”呢？郭沫若等人在《管子集校》一书中认为：“丁[6]谓：辱通蓐，训为厚。是也。在此为隆重之意。”因而，“辱举其死”当是厚葬的意思。
第八，相当于“承蒙”。这个意思在古代汉语中是相当普遍的，通常作谦词。诸如《左传·僖公四年》的“君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也”、韩愈《答陈商书》的“辱惠书，语高而旨深”以及苏东坡《次韵高要令刘湜峡山寺见寄》的“惊闻天书到，喜有新诗辱”等等，用的都是这个意思。
第三节 “忍辱”的界定
说也奇怪，虽然“忍”和“辱”都有众多的用法，但是汉语中却本无“忍辱”一词；而作为一个动宾词组，“忍辱”肯定是由动词“忍”和名词“辱”这两个部分所构成的。在这种情况下，“忍辱”的确切涵义就被蒙上了厚厚的令人难以揭开的面纱。
通常，人们都将它简单地理解为忍受屈辱。那么，人们的这种观念是不是有道理呢？
当然，“辱”在作名词的时候有耻辱或污浊的意思，将“忍辱”理解为忍受屈辱并非没有道理；但是，如果从语言的演化过程进行一番考察，我们就会发现这种认识是多么肤浅和片面了。
在佛教的典籍当中，诸如诸部般若经、《菩萨地持经》、《六度集经》、《大乘理趣六波罗蜜多经》、《大智度论》、《大乘庄严经论》、《法界次第初门》等等，几乎到处都可以见到“忍辱”的字眼和种种有关忍辱的记载；而这在我国的传统典籍中，人们却难得一见。
在我国的古籍里，最早出现“忍辱”一词的可能是陈寿的《三国志》。[7]可是，陈寿生活的年代[8]已经比佛教在中国的正式传播晚了差不多二百年之久。因此，“忍辱”一词的出现和运用想必是同佛教的传入有关，如果不求助于佛教的典籍，我们就不可能全面而系统地理解和把握“忍辱”一词以及忍辱的思想和行为，更不可能会把它同忍气吞声彻底地区分开来。
既然如此，佛法是如何来看待忍辱的呢？
《大乘起信论》说：“云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报，亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。”
这是什么意思呢？这分明是在告诉我们，“忍辱”中的“辱”字在用法上已经不再是耻辱的“辱”了，而是较以前有所扩大。它实际上是涵盖了除了谦词之外的“辱”的所有内容，是对于包括“他人之恼”和“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐”等八种世间之法[9]在内的所有可以导致人们心理失衡而在客观上阻碍人们顺利成长与发展的那些事物和现象的统称。不管是什么，不论它在眼前对人们是有益还是无益，只要是有损于人们的长远利益或最终目标的，就是辱，是不折不扣的辱！在这个时候，它的动词“忍”肯定不会是残忍或狠心的意思，尽管在有的时候，人们也确实对自己所受的辱表现为气急败坏或者疯狂的报复。
在明确了“忍”和“辱”的概念之后，“忍辱”的意思也就相当清楚了。确切地说，所谓的忍辱，应当是指具有这样一些特征的思想与行为，这些特征就是：愿意并善于用坚韧不拔的毅力来克制自己的情绪和行为，克服自身的弱点与缺点，心甘情愿地容忍和承受那些于己不利的事情所带来的种种压力，以便创造条件，等待机缘，争取最终的胜利。而也正是由于“忍”和“辱”都是多义词，对于二者的有机组合“忍辱”我们才不能简单地将其理解为忍受屈辱或忍受耻辱。难道不是吗？
第二章 忍辱的类型
然而有意思的是，自从诞生的那一刻起，“忍辱”一词就有了用法上的差异。根据那些实际存在的差异，我们就很容易对其进行类别上的划分。总的说来，我们可以把它划分为狭义的忍辱和波罗蜜忍辱这两种最为基本的类型。
第一节 狭义的忍辱
这里所说的“狭义的忍辱”完全是相对于佛法中的“波罗蜜忍辱”而言的，是一种大多数人都会有的忍辱。之所以我们说它“狭义”，不但是因为它实际上并不具备“忍辱”的所有内容，而且还因为它时常都表现为忍气吞声。
可是，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”[10]。由于人们一降生就生活在狭义忍辱的氛围中，时间久了，一切也就习以为常而觉不出有什么忍辱来了。为了准确地论述和说明波罗蜜之忍辱，我们就一定得把这个狭义的忍辱先弄个水落石出不可。
正是基于这种考虑，我们才有必要进一步将狭义的忍辱划分为负重型忍辱、随机型忍辱和阿Ｑ型忍辱等三种，并对它们各自所具有的一些特征逐一地进行简明扼要的阐述。
（一）负重型忍辱
这是一种具有拼搏精神的向上的忍辱。属于这种忍辱类型的人通常都有坚定的信念、崇高的理想和明确的奋斗目标，为了使自己的理想成为现实，他们可以不惜一切代价，甚至是生命的代价。每当挫折、屈辱等等落到自己头上的时候，他们总能勇敢地面对现实，接受现实的一切挑战；而当自己的力量确实是微弱到了无能为力的时候，他们又总能委曲求全，避免发生不利于自己的正面冲突，以便保存实力，减少不必要的损失；而一旦有利的时机来临，他们就又会表现出前所未有的蓬勃朝气，奋力地进行关键的一搏。因而，他们才往往能够成为历史的幸运儿，在饱尝了失败的酸甜苦辣和痛苦的百般折磨之后取得一些令人瞩目的成就。
古往今来，由于忍辱负重而值得人们去大书一笔的事例多得不胜枚举，单是司马迁《报任安书》中就一口气罗列了一大串。它说：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”虽然司马迁的某些说法不见得十分准确，但至少可以反映出司马迁对于“左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见”[11]之类的做法所持的赞赏态度。
人们或许要问，司马迁为什么要盛赞这样的古人呢？
原来，司马迁本人也是这样的一个人，甚至可以说，是我国历史上一个忍辱负重的典型代表。
众所周知，西汉时期的司马迁乃是我们中华民族最为卓越的史学家和文学家之一，他不仅开创了史书纪传体的先河，而且还树立了我国传记文学的一座丰碑。虽然他一贯以为“诟莫大于宫刑”[12]，但就是他，为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[13]，为了完成他那“上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇”[14]的鸿文巨著《史记》的写作，竟然“就极刑而无愠色”[15]。他在“身残处秽，动而见尤，欲益反损”[16]的极端困境之中还念念不忘“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪”[17]，这得需要多大的毅力呢！
也真是苍天有眼！司马迁虽然对自己所蒙受的奇耻大辱无比地激愤和痛苦，但是他并没有因此而有丝毫的退却。他不但坚强地活了下来，而且还坚持完成了《史记》的写作，实现了他那“隐忍苟活”[18]的最初目的，他的大名也终于被列于了“君子之林”[19]而流芳千古。像司马迁这样的成功范例，谁敢说，它不是孔子所谓的“小不忍则乱大谋”[20]的生动体现呢？
（二）随机型忍辱
这是一种能够左右逢源的忍辱。属于这种忍辱类型的人特别注重个人的德才修养，能够以一切行为都不得违背道义和良心而为自己做人的原则，“穷则独善其身，达则兼善天下”[21]，究竟是出是处，无有定则。由于他们的性格极为豁达、开朗，非要在政治上如何的观念非常淡薄，甚至根本就没有，因而，他们往往可以在这方面无所顾虑，在因时、因地、因人的不同而随时调整自己的言行方面保有较大的游刃余地。虽然，他们既要做到明哲保身，又要避免对他人造成损害，但他们并不是一味地无所作为。只要条件许可，他们就会表现出前所未有的积极性，想方设法来为民众做些力所能及的事情；而一旦局势有了变化，变得不利于他们抛头露面的时候，他们又总能随遇而安，好像一切的一切从来就没有发生过似的。在我们今天看来，他们只是在行为上没有什么成规可以墨守罢了。
《论语·公冶长》曾经记述了一个被称为宁武子的人的处世哲学，说：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知，可及也；其愚，不可及也。”它的大意是说，有那么一个宁武子，当国家安定而政治昌明之时，他就表现得聪明而能干；可是，当政治变得黑暗而社会动荡不安的时候，他就显得极为愚笨，像是什么都不懂的傻瓜一样。他的聪明能干是许多人都能学得会的，可他的那种似乎是顽固不化的做法却是别人所难以做到的。
为什么会这样呢？
《老子·第三十三章》告诉我们：“知人者智，自知者明。”的确，对于一个有修养的人来说，自知之明是极为可贵的。虽然宁武子那样的人才华多有，但他所需要的并非是什么升官发财，更不是尔虞我诈之类的明争暗斗。在他的眼中，如果能够为民众的幸福尽上一点自己的绵薄之力，他就会感到莫大的欣慰；而如果条件有所不许，即使是赢得了斗争的胜利，也是解决不了什么实质性问题的，到头来，只能使百姓的生活雪上加霜，更加困顿。因此，当周围的形势确实是无法逆转之时，他宁肯退避三舍，也决不愿违心地处世。
在这一问题上，清代名士郑板桥就表现得极不寻常。郑板桥在他的《范县署中寄舍弟墨第四书》中说：“（许多读书人）一捧书本，便想中举、中进士、作官[22]、如何攫取金钱、造大房屋、置多田产。起手[23]便走错了路头，后来越做越坏。……夫束脩自好者，岂无其人？经济自期、抗怀千古者，亦所在多有。而好人多为坏人所累，遂令我辈开不得口，一开口，人便笑曰：‘汝等书生，总是会说，他日居官，便不如此说了。’所以忍气吞声，只得捱人笑骂。”
郑板桥为什么会那样谦恭地待人呢？
要弄清这个问题，我们就不得不再到他的书信中去寻求一下他的思想基础了。
在《范县署中寄舍弟墨第二书》中，他说：“或曰‘此等宅居甚适，只是怕盗贼’，不知盗贼亦穷民耳！开门延入，商量分惠，有什么便拿什么去；若一无所有，便王献之青毡亦可携取质百钱救急也。”他又在《潍县署中与舍弟墨第二书》中写道：“平生最不喜笼中养鸟：我图娱悦，彼在囚牢。何情何理，而必屈物之性以适吾性乎？……夫天地生物，化育劬劳，一蚁一虫，皆本阴阳五行之气氤氲而出，上帝亦心心爱念。而万物之性人为贵，吾辈竟不能体天之心以为心，万物将何所托命乎！蛇、蚖、蜈蚣、豺、狼、虎、豹，虫之最毒者也，然天既生之，我何得而杀之？若必欲杀尽，天地又何必生？亦惟驱之使远、避之使不相害而已。”只此寥寥数语，郑板桥的胸怀早已跃然纸上了。那该是何等的慈悲、何等的博大呢！难道，郑板桥的那种对盗贼乃至毒虫猛兽在内的不仅仅是局限于“良民”的广泛的爱是自私的吗？难道它不是建立在深广的理解与同情之上的“精明”之人所万难做到的真正的博爱吗？而这对于我们大家来说，不是难得的“糊涂”又是什么呢？
（三）阿Ｑ型忍辱
这是一种最为常见的普遍地存在于一切时代的不分阶级、阶层、地域、种族和文化背景的任何人都会有的一种忍辱，它在不同的人那里就会有不同的表现方式、不同的发生频率乃至不同的影响程度。
恩格斯曾经指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[24]这个论断很有道理，因为任何弱者的言行都会受到强者的不同程度的影响与制约，而阿Ｑ型忍辱则正是这种制约作用之下的产物。
不过，事实却不仅仅如此，因为任何统治阶级都会有自己统治不了的时候，而每当到了这般境地，统治阶级的思想就不可能再是什么具有统治地位的思想了。因此，具有这种忍辱类型的人都会表现出两个最为明显的特征：一是欺软，一是怕硬。这两个方面的特征也就构成了人们在性格上的两重性：一有倒霉或者不顺心的事，凡是可以不买账的，就毫不客气地将自己的愤懑、不满等等统统地一股脑儿地发泄出来；而如果是不能或者不便于当场发作的，人们就会竭尽全力来克制自己的情绪，尽可能地保持表面上的平静，可是在他的肚子里，在他的骨子里，在他的内心深处，早就憋满了极不情愿的苦水。
该发泄的都发泄了，一切不就完事了吗？可问题是，那些想发泄却又不能或者无法去发泄的情绪，人们又该怎么办呢？
虽然，人们可以把自己心中的怒气忍耐一些时日，但忍气吞声的苦涩却着实是难以忍受的。该怎么办呢？如果实在是没有更好的办法，人们就只好“自谋出路”了：或者是网罗一些不足以称为理由的理由来进行一番自我宽慰、自我解嘲和自我麻醉；或者是采用对象转移的办法，将自己的一切委屈、不快等等冲着那些无辜的人或毫不相干的东西大发一通[25]；或者是一个人在背地里大哭一场、诅咒一番……以此来求得心理上的平衡和精神上快慰。
也许在生活当中，人们都遇到过这样的事情：当人们不小心撞到了什么地方，而且是撞得苦不堪言的时候，人们就会不自觉地或有意地去看一下到底是什么东西“如此大胆”，“胆敢”跟自己过不去！当人们一旦发现那个该死的东西只不过是个凳子或者别的什么不起眼儿的小东西的时候，也许很有可能，人们就会气急败坏地将它绰起来，狠狠地朝地上摔去，好像，如果不把它摔个稀巴烂就不能化解自己的心头之恨似的；而如果人们所撞到的不是小的东西，而是一个大柱子，或者是一堵石壁，那么就可以肯定，人们将会以另外的一种姿态出现，恐怕没有人会去揍它两拳或踢它两脚，而是多半会一个劲儿地揉搓自己的伤痛之处，极不情愿地自认倒霉，沮丧地甚至是骂骂咧咧地一走了之。
像这样的忍辱，鲁迅笔下的阿Ｑ表现得最为精彩。
当阿Ｑ和别人发生了口角而不能取胜之时，他总是会瞪着眼睛、大言不惭地夸耀他那所谓的过去：“我们先前──比你阔的多啦！你算是什么东西！”可是，他连个家都还没有，一直是“住在未庄的土谷祠里”。
其实，阿Ｑ何止是没有家，他“也没有固定的职业，只给人家做短工，割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船”，甚至连自己到底是姓什么都还搞不清楚。可就是这样的一个人，阿Ｑ却很是自尊。对于未庄上的赵太爷和钱太爷这两个大财主，只有他阿Ｑ才敢“在精神上独不表格外的崇奉”，因为他总是以为他的儿子“会阔的多啦”。实际上，他连个老婆还没混上呢！
老婆也好，家也好，究竟是有还是没有，阿Ｑ倒并不在意，阿Ｑ所特别忌讳的，只是他头上的那个癞痢疤。要是谁犯了他的忌讳，“不问有心与无心，阿Ｑ便全疤通红的发起怒来，估量了对手，口讷的他便骂，气力小的他便打”。可是，每逢这一招不灵的时候，他就会“采用怒目主义”来怒视对方，甚至还说上一句“你还不配……”之类的气话来回敬对方。
有时候，阿Ｑ可真是倒霉。他“被人揪住黄辫子，在墙上碰了四五个响头”，却连个可以申诉的地方都没有。不过，每当遇到这种情况，阿Ｑ的特长就派上了用场。他很善于而且也总是以这样的方式来安慰自己：“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样！……”
当别人抓住了他的黄辫子而非要他承认是“人打畜生”的时候，阿Ｑ又总能光棍儿不吃眼前亏，一个劲儿地求饶道：“打虫豸，好不好？我是虫豸──还不放么？”虽然阿Ｑ还是不可避免地照例被碰了响头，但阿Ｑ就是阿Ｑ，不愧是精神胜利法的祖宗。“不到十秒钟，阿Ｑ也心满意足的得胜的走了，他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么？”
当然，阿Ｑ的这些“得胜”的方法也有全都用不上的时候。不过，到了那时，阿Ｑ又会发明出新的绝招。他会毫不留情地“擎起右手，用力的在自己脸上连打了两个嘴巴，热剌剌[26]的有些痛；打完之后，便心平气和起来，似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般”，从而，他又“立刻转败为胜了”。
有一次，阿Ｑ挨了假洋鬼子的哭丧棒，总觉得是受了莫大的侮辱，可是自己又打不过那个家伙，怎么办呢？你还别说，他还真有办法。他竟然厚着脸皮，不分青红皂白地向迎面走来的一个小尼姑耍起了威风：“我不知道我今天为什么这样晦气，原来就因为见了你！”说罢，向小尼姑狠狠地唾了一口唾沫，伸出手去，一边摩着小尼姑那刚刚剃过的头皮，一边不怀好意地嚷道：“快回去，和尚等着你……”这一回，阿Ｑ可能是真的大获全胜了，要不，他何以会不由自主地陶醉在别人对他那“勋业”的赏识和哄笑之中呢？
从《阿Ｑ正传》所塑造的阿Ｑ的形象中可以看出，阿Ｑ所用的精神胜利法乃是一切弱者所惯用的而且也是唯一行之有效的“解脱之法”。由于这样的“解脱之法”在阿Ｑ身上得到了最生动、最集中的体现，我们才把人们的这种既有一定奴性表现而又有不安于奴性命运或奴性遭遇的忍辱叫做“阿Ｑ型忍辱”。
第二节 波罗蜜忍辱
除了狭义的忍辱之外，还有一种鲜为人知的忍辱，那就是佛法中所谓的波罗蜜忍辱。“波罗蜜忍辱”是相对于“狭义的忍辱”这种纯世间之忍辱而说的一种佛法中所特有的忍辱，是一种以波罗蜜为原则、为归宿而以忍辱为外现特征的特殊而广义的忍辱，是忍辱波罗蜜的核心所在。
“忍辱波罗蜜”是由梵文之“羼提波罗蜜”[27]汉化而来的，是音译与意译相结合的一种译名，除此之外，它还有许多的别名，诸如“忍辱度”、“忍辱度无极”、“忍辱波罗蜜多”、“忍波罗蜜”等等，甚至把它简单地称为“忍辱”的也不乏其人。然而，所有的这些称谓都是作为一种法门来说的，而我们所要探讨的波罗蜜忍辱却是偏重于忍辱这种现象的本身，因此，我们绝对不能将二者混淆起来。
既然波罗蜜忍辱不同于忍辱波罗蜜和狭义的忍辱，那么如何去做才是波罗蜜之忍辱呢？
佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中说：“能忍信、戒、施、闻、智慧；忍佛、法、僧；骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、瞋、痴等，悉能忍之。难忍能忍，难作能作，名‘出世忍’。”佛陀所说的“出世忍”也就是我们所谓的“波罗蜜忍辱”。佛陀的意思是说，人们只要能脚踏实地地理智地去实践他所谓的种种当忍之事，行到恰到好处之时，自然就可以“了诸罪业”[28]，至于解脱的彼岸，利乐沙界之有情。
至于波罗蜜忍辱的特征，佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中也说得非常明白。他说：“有是忍辱非波罗蜜，有波罗蜜非是忍辱，有是忍辱是波罗蜜，有非忍辱非波罗蜜。是忍辱非波罗蜜者，所谓世忍、声闻缘觉所行忍辱；是波罗蜜非忍辱者，所谓禅波罗蜜；亦是忍辱亦波罗蜜者，所谓若被割截头、目、手、足乃至不生一念瞋心檀波罗蜜、尸波罗蜜、般若波罗蜜；非忍辱非波罗蜜者，所谓声闻缘觉持戒、布施。”人们只有做到了“见怒能忍，至诚安徐，口无粗言，不害众生，履仁行慈，博爱济众，……逊言顺辞，尊敬于人”[29]，才有可能“福常随身，卧安觉安”[30]，直至“疾怨自灭”[31]；否则，再怎么忍辱，也都与波罗蜜无缘，是不可能从根本上解脱烦恼和痛苦的。
然而，需要注意的是，在修习波罗蜜忍辱的过程中，只有波罗蜜才是人们一切忍辱的目的所在，而忍辱则是波罗蜜在人们行为上的表现，是人们实现波罗蜜的一种手段。人们只有时时刻刻都行在忍中，烦恼才会逐步地得以消除；而一旦离开了忍辱这种手段，也就不可能会有什么完全意义上的波罗蜜了。正是因为佛法中的这种忍辱远远地超出了以饥渴、寒暑、苦乐等等为能忍的狭义的忍辱所可能涉及的范围而被赋予了波罗蜜的性质，可以使人由生死的此岸经过烦恼的激流而到达寂灭的彼岸，我们才管它叫“波罗蜜忍辱”，也就是具有波罗蜜性质之忍辱的意思。
第三章 狭义的忍辱与波罗蜜忍辱之区别
既然波罗蜜忍辱在人们的解脱过程中所起的作用那么重要，既然它总是表现为一定形式的忍辱，那么它与狭义的忍辱到底有着什么样的差异呢？
这，我们不妨从二者的思想基础、忍的本身、辱的范围以及忍的效果等四个方面来加以说明。
第一节 思想基础不同
在思想基础上，波罗蜜忍辱与狭义忍辱的差别是极为明显的。
波罗蜜忍辱是人们以自发和理智为前提而以自利利他为原则所采取的一种明智的举措，是完全建立在无上菩提心──也就是四无量心[32]和四弘誓愿[33]──这个基础之上的。佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中说：“若欲修忍，是人应当先破憍慢、瞋心、痴心，不观我及我所相、种姓常相。若人能作如是等观，当知是人能修忍辱。如是修已，心得欢喜。……生忍因缘有五事：一者，恶来不报；二者，观无常想；三者，修于慈悲；四者，心不放逸；五者，断除瞋恚。……若人能成如是五事，当知是人能修忍辱。若人软言，净身口业，和颜悦色，先意问讯，能观一切苦乐因缘，当知是人能修忍辱。若能修空三昧，观诸众生悉是无常、受苦等想，被骂辱时，能观骂者如狂如痴、稚小无智，当知是人能修忍辱。”这就是说，修习波罗蜜忍辱的人应当做到而且也完全可以做到大公无私和光明磊落；否则，波罗蜜忍辱就不会成为“诸受欲者”[34]的“五种作吉祥法”[35]之一，更不会成为度脱一己之贪瞋而成佛道、饶益尘沙之有情而证菩提的必要凭借。要是离开了佛陀所说的修习忍辱的种种先决条件，要是无法做到“不忿怒”[36]、“不报怨”[37]、“不怀恶”[38]，那么就可以肯定，任何形式的忍辱都不可能是波罗蜜之忍辱。
然而，相对于有条件的波罗蜜忍辱来说，狭义的忍辱简直就不值一提了：它的产生不需要任何的先决条件，充其量，它也只不过是人们为了避免或尽量减少自己的损失而不得不采取的一种手段而已，是一切弱者在不可一世的强者或突如其来的一时无法克服的困难面前所必然作出的反应，是人们的迫不得已的无可奈何的产物，是折衷思想的集中反映。任何人都无法否认，虽然狭义的忍辱大多是极不情愿的，但人们又不得不卑躬屈膝地认真地去做。因而，这样的忍辱就往往具有很大的虚假的成份：一旦形势有了变化，原先还在忍辱的人就有可能不再忍辱，而是要设法进行报复，进行某种程度、某种形式的甚至是疯狂的报复！不论人们具体是采用什么样的忍辱方式，只要是狭义的忍辱，人们在思想上就会有一共同的特征，那就是所谓的“君子报仇，十年不晚”。像人们所熟悉的《王子复仇记》里的王子和卧薪尝胆的越王勾践等等，不就是很好的例证吗？
由此可以想见，在生活中，人们之所以要忍辱，通常只是为了保存自己的实力[39]，尽管人们的忍辱在更多的时候是表现为人类的求生的本能。
第二节 “忍”的内涵有异
虽然狭义的忍辱与波罗蜜忍辱所用的“忍”字是相同的，但二者在“忍”的内涵上却是不可混同的。
在狭义的忍辱中，“忍”只是克制或忍耐的意思。由于人们的种种克制或忍耐都是偏向于被动的，将不可避免地给人以难以名状的痛苦，因而，当它所带来的痛苦超出了人们的承受能力而再也无法忍受下去的时候，人们就往往会作出异乎寻常的抉择：要么是因为极端的自卑而自暴自弃，要么是由于极大的仇恨而破釜沉舟。
《唯识二十论述记·卷下》不是记载了一个忍辱仙人的故事吗？那个仙人所修的到底是什么样的忍辱呢？
据说，那是一个非常丑陋的摩蹬伽仙人。由于他终日在山中打坐，渐渐地就有了五种神通。
当时，他修行所在的国家有一个本来是十分受国王宠爱的“淫女”，不知是因为什么触怒了国王而被逐出了王宫。当那个“淫女”心事重重地来到山中寻找归处之时，竟无意中发现了那个摩蹬伽仙人。一见到他那奇丑无比的样子，“淫女”就感到非常晦气，认为这肯定不是个好兆头，打算一走了之。但她转念一想，既然自己已经是够倒霉的了，那么何不将自己的所有晦气全都转嫁给那个丑八怪呢？说不定，那样做还可以使自己时来运转呢！
打定了主意，说干就干。不知她从哪里搞来了臭秽不堪的粪汁，不由分说，就统统浇到了仙人的身上。
这要是换上旁人，恐怕早就雷霆大发了；可仙人却没有在意，好像根本就没有发生过什么似的。
奇迹出现了！——不久之后，那个“淫女”又出人意料地受到了国王的宠爱。
这下可把“淫女”给乐坏了！她想，要不是那天把粪汁浇到了那个丑鬼的身上，又哪里会有自己的今天呢！于是，她便向别人传起“经”来。
后来，国师、国王等等也都如法炮制。他们只要有什么难题，就派人往仙人身上浇粪汁。不过也确实奇怪得很，他们也总能如愿以偿。不知不觉地，人们都知道了这一秘密。从此，大家一有什么不称心之事，就要跑去往仙人身上浇一些粪汁。
终于，人们的无休止的侮辱把仙人给气恼了！他再也按捺不住心中的怒火，便下了狠心。他借助于神通之力下了一场石头大雨，直下得天昏地暗，使得倾国之人尽死于转瞬之间！而唯一得以幸免的，只有那个一直在侍奉他的婆罗门弟子。
请问，佛典为什么要记载这个故事呢？
我想，它要传递的信息恐怕只有一个，十分严肃的一个，那就是：一味地克制自己的性情是解决不了什么问题的，而且也是不可能永远地克制下去的，其结果，只能是更加的可悲。
而与此狭义的忍辱形成巨大反差的，则是佛法之波罗蜜忍辱。
波罗蜜之“忍”不但有克制与忍耐的意思，而且还有容忍、明智、坚韧、舍得和愿意等等的意思。这样的忍既是主动的，又是理智的；既可使人不畏一切艰难困苦，“常行于所当行，常止于所不可不止”[40]，又可使人成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[41]的顶天立地的大丈夫。
不是吗？《贤愚经·卷第二·羼提波梨品》所记释迦牟尼在先世修习波罗蜜忍辱的片段难道还反映不出他与摩蹬伽仙人之差别吗？
那是在很久很久的过去，在印度的波罗奈国，在一个山林中，有一个羼提波梨仙人正在同他的五百弟子共修忍辱之行。
有一天，波罗奈国的迦梨王[42]率宫人出游，来到了他们修行的山中。
当众人正在嬉戏之时，突然，随从的侍女发现了正在一旁打坐的仙人。于是，纷纷地，十分好奇地，她们都围拢了过去。
本来是在簇拥之下的国王觉得有些冷清，一转身，却不见了自己的侍女，就非常不悦。当他看到自己的侍女都聚在仙人的周围时，嫉妒之情、雷霆之怒顿时迸发了出来。他拔出佩剑，挥手就将仙人的四肢、耳朵、鼻子等等砍了下来。
要是按人之常情，肢解是痛苦不堪的，是任何人都难以忍受的；可那位仙人却与众不同，他不但没有难过，反而对迦梨王产生了极大的怜悯之心，说，一旦自己成佛，就一定先来度脱国王，用自己的智慧之剑来斩断国王的贪、瞋、痴三毒。
残暴，一贯的残暴！迦梨王虽然以残暴而著称，但对于这样的仙人和仙人的这种胸怀，他也不由得被深深地打动了。他决意洗心革面，重新做人。
那位羼提波梨仙人究竟是什么人呢？
据佛经的说法，他不是别人，正是我们佛教的创始人释迦牟尼，是释迦牟尼的前身！
虽然摩蹬伽仙人和羼提波梨仙人同是仙人，也都在修习忍辱之行，但他们对人、对事的态度却为什么会如此迥异呢？难道，除了他们的忍的因素之外还会有什么别的原因吗？
第三节 “辱”的范围有别
可以肯定，忍辱，能忍的是人，所忍的是辱，既然“忍”有不同，那么“辱”也就会因之而有差异。
在狭义的忍辱中，“辱”通常只有耻辱、委屈和污浊之类的意思，可当它与挫折相联系的时候，它实际上也就涵盖了一切与之相关的非人为的因素[43]。因此，在佛陀看来，狭义的忍辱所应忍的还应当包括乐的东西在内。他说：“能忍饥渴、寒热、苦乐，是名‘世忍’。”[44]在这里，佛陀所说的“世忍”也就是我们所谓的“狭义的忍辱”。
既然“忍辱”一词是源于佛法的传入，那么就可以断定，忍辱的内容本应是无所不包的[45]；可奇怪的是，现实的忍辱竟然比狭义的忍辱所应忍的还要狭义。人们不但将乐的东西排除在外，而且也不承认一切挫折所具有的辱性，而是仅仅把“忍辱”当成了忍受耻辱或委曲求全的代称，极少有其它的用法，好像忍饥挨饿、吃苦受累等等根本就不是忍辱似的。
我想，这也许是因为国人受够了忍辱之苦而特别忌讳它的缘故吧。
不过，与此狭义的忍辱形成鲜明对比的，是波罗蜜忍辱的宽泛。简直可以说，在波罗蜜忍辱中，可以为人所忍的辱包罗万象：凡是能够引起人们的心情波动的，不论是什么，即使是我们常人所认为的与之完全相左的东西[46]，也都尽在其中。
或许，人们对此会多有异议。
异议是可以理解的，但决不是值得同情的，因为那完全是没有必要的。
谁都知道，荣的本身并不是辱，辱也丝毫不等于荣；但是人们应当看到，要是一个人荣得飘飘然而不思进取的时候，他的所谓的荣实际上就已发生了质的变化，变成了阻碍自己“更上一层楼”[47]的辱而存在了，而再也不是早先的什么荣了。像吴王夫差的国破家亡，不就是因为被越王勾践以负重型忍辱耐心地“服侍”了三年而“荣”昏了头脑才导致的吗？历史上像这样的乐极生悲的例子还少吗？要是没有看到这一点，佛法中为什么会对荣的辱性予以特别的强调呢？难道《楞严经》所谓的五十阴魔不是为告诫习禅之人切莫为眼前的美妙境界所迷惑而提出的吗？
正是在这个意义上，我们才有理由相信，这两种类型的忍辱当是孟子所谓的“生于忧患，而死于安乐”[48]的真诠所在。
第四节 忍的效果相左
虽然人间的一切极为复杂，但不管怎么说，从心理上讲，人生的一切痛苦都莫大于人们在精神上所受的折磨与摧残，因为它不但会从心理与生理上损害到人们的健康，而且还有可能毁掉一个人的前程，导致一个人的终身悲剧和遗憾。
这绝非是危言耸听，而是千真万确的事实。只要翻开鲁迅的《彷徨》，看一看《祝福》中的祥林嫂，一切的一切就都不言而喻了。
祥林嫂是个淳朴、善良、安分而且耐劳的农家妇女，手脚非常勤快，“食物不论，力气是不惜的”，但她并没有什么过高的要求，只要能通过自己的劳动来换取一个最起码的生活的权利，她也就心满意足了。
正是带着这样的一种愿望，在新寡之后，祥林嫂就逃到鲁镇做工去了。然而好景不长，没过多久，她就被唯利是图的婆婆给派人绑了回去。她自己不但连一个工钱都没有落着，而且还被狠心的婆婆用高价卖给了大山深处的贺老六去做妻子。虽然祥林嫂进行了拼死的反抗──“一路只是嚎，骂，抬到贺家墺，喉咙已经全哑了。拉出轿来，两个男人和她的小叔子使劲的擒住她也拜不成天地。他们一不小心，一松手，……她就一头撞在香案角上，头上碰了一个大窟窿，鲜血直流，用了两把香灰，包上两块红布还止不住血呢。直到七手八脚的将她和男人反关在新房里，还是骂……”──但最后还是得认了，有什么办法呢？
按说，嫁了人，她的生活该不会再有什么问题了吧？可谁知她竟是那样的命苦。仅仅才过了几年，年轻的丈夫就被伤寒给夺去了生命，而她那唯一可以相依为命的儿子又被恶狼给叼了去。这可叫她怎么活呀！而恰在这个时候，前来收屋的大伯“又赶她”，逼得她实在是“走投无路”了。
当祥林嫂带着丧夫失子的悲痛而再次来到鲁镇做工的时候，顾主鲁四老爷竟把她当成是伤风败俗的不祥之物，一切的祭祀用品都“用不着她沾手”；镇上的人们也都嘲笑她，奚落她，嫌弃她；而笃信鬼神的女佣柳妈也有意无意地用死后的锯刑来“吓唬”她，劝她到土地庙去捐一条“给千人踏，万人跨”的门槛，以便作为替身，“赎了这一世的罪名，免得死了去受苦”。本来，祥林嫂就因为倍受打击而有些精神失常，再加上人们的冷遇和柳妈的话，她就更加“苦闷了”，“第二天早上起来的时候，两眼上便都围着大黑圈”。
对于苦命的祥林嫂来说，虽然极端的恐惧一直笼罩着她，但她还是抱着一线生的希望，“终日紧闭了嘴唇”，默默地劳作着。直到她用一年的劳动所得“在土地庙捐了门槛”，她才似有所变──“神气很是舒畅，眼光也分外有神”──似乎自己所有的罪孽都已被赎清而可以重新做人了。
然而，又是一个冬至祭祖的时节，当祥林嫂“坦然的去拿酒杯和筷子”时，不料主人却冷冰冰地对她说：“你放着罢，祥林嫂！”这口气，分明是同过去没有什么两样！顿时，祥林嫂“像是受了炮烙似的”缩回了手，“脸色同时变作灰黑”。从此以后，她便惴惴然“有如白天出穴游行的小鼠”，愈发变得失魂落魄和麻木起来，甚至还“时常忘却了去淘米”，而她那“消尽了先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的，只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物”。
当然，对于自己的命运，祥林嫂也曾以最大的韧性进行过一些抗争，但是在经历了辛酸与血泪之后，她所追求的那种可以使人“做稳了奴隶的时代”[49]却始终没有到来。就在人们那一片欢欣的“祝福”声中，在漫天的大雪之中，在政权、族权、神权与夫权的重重枷锁之下，怀着对地狱的恐惧和疑虑，一直是“被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”──“百无聊赖的祥林嫂”──终于“被无常打扫得干干净净了”。
祥林嫂的悲剧难道不是她所遭受的野蛮的残酷的令人窒息的精神虐待的必然结果吗？而她的一再忍辱又何尝超出了狭义的忍辱的范围呢？
日常生活中，像祥林嫂一样，绝大多数忍辱的人都是不得不在被动的情况下忍辱的，纵使他们的内心深处有一百八十个不乐意，也只能是一忍了之。因而，除了个别能够想得开、放得下的和那些能够转移自己注意力而更加积极的之外，绝大多数的人都会在自己的言谈举止中或多或少地、自觉不自觉地以某种消极的方式流露出自己的不满情绪。如果人们的这种情绪得不到及时的消除，那么有受辱之感的人就很有可能会日趋消沉，渐渐地丧失自己的为理想而奋斗的信心和勇气，产生从心理到行为的变态，从兴趣、爱好到气质的蜕变，直至其人生旅途的终结。
与能够产生消极后果的狭义的忍辱相比，波罗蜜忍辱对人们自身的影响却可以说是极为积极的，因为它的世界观和方法论都无一不是催人奋发的。
虽然佛法之门有八万四千之多，但入道多途，“不出止观二法”[50]。人们只有以止观为门，才有可能圆成佛道，广度有情，不然，牛皮吹得再大、再响，也只能是毫无意义的戏论而已。
既然止观如此地举足轻重，那么怎样才能修习止观？成就了止观又将是什么样子呢？
从佛法的角度来说，要成就止观之法，就必须做到平心静气[51]。这是因为，佛陀的所有教法，包括六波罗蜜在内，说到底，都是为了让人们实现平心静气这一止观的前提而建立的；只有当人们借助于一定的方法而达到可以不为一切的干扰所干扰的时候，止观的成就才可以由可能而转化为现实，而人们那解脱的愿望也才能最终得以实现。
其实，对于学佛来说，平心静气的过程也是个努力持戒与忍辱的过程。
不是吗？人们要学佛，持戒是重要的，忍辱也同样是重要的：要是离开了持戒和忍辱，学佛就只能是一句空话，毫无是处。
有人也许要问，六祖大师不是说过“心平何劳持戒”[52]的话吗？既然六祖都这样说了，人们为什么还非得持戒呢？难道不持戒就不行吗？
的确是这样，六祖的话没错，心平的人是用不着持戒的[53]，但具体到我们一般人身上，这句话可就行不通了！——请问，谁敢说自己的心已经平了呢？谁敢说自己没有是非之心、诳妄之心、谄曲之心、傲慢之心、荣辱之心以及贪瞋之心的存在呢？
《妙法莲华经·譬喻品第三》说：“诸苦所因，贪欲为本。”事实不正是这样吗？在现实生活中，没有谁不喜欢让别人来恭维和奉承自己，也没有谁会不喜欢终日沉浸在赞美和颂扬的甜蜜之中！可是谁曾想过，这些对于人们延年益寿、对于人们福慧的增长、对于人们事业的成功乃至对于全人类的进步到底有多大的帮助呢？如果人们只是一味地对此趋之若鹜，那么一旦自己的梦想化成了泡影，则失败的痛苦就决不是我们用言语所可以形容的了。人们只要有贪心存在，就必然会有求而不得的苦恼。由于造成人们不能事事如意的因素是极其复杂的，因而，一有什么难以克服的困难，人们就往往会因为不明真相而丧失必要的自信，产生满腹的牢骚、冲天的怨气。
怨气和牢骚都是人之常情，当然是在所难免的，但对于学佛来说，这些都是要不得的。《入中论》有云：“由起刹那忿恚意乐，能摧百劫修习施、戒波罗蜜多所集诸善。”生起一念的不善之心尚且对修行有这么大的损害，何况是怨气冲天呢？假如人们无法降伏或不愿意降伏自己的贪名、好利、喜功、逐乐、瞋苦等等的意念，那么就可以肯定，不但是人们的平心静气不会有什么希望，而且，即使是人们的持戒波罗蜜也只能去泡汤了，因为它的具足是必须以“罪不罪不可得”[54]的境界而为前提的。
持戒不能圆满，学佛的目的就不可能得以实现；而要持戒清净，就少不了对波罗蜜忍辱的修习。虽然忍辱的本身并不是波罗蜜[55]，而波罗蜜也绝非是什么忍辱[56]，但二者的有机结合却是一场空前的革命，因为它不但丰富了忍辱的内容，使忍辱一变而成为通向彼岸的舟筏，而且也使得本来空空如也的波罗蜜变得具体和亲切起来。
《优婆塞戒经·六波罗蜜品第十八》认为，波罗蜜忍辱具有四种作用。它说：“忍方四者：一者，庄严菩提；二者，离对；三者，自利；四者，利他。庄严菩提者，因忍故，得修善；修善故，得初地乃至阿耨多罗三藐三菩提，是名‘庄严’。既修忍已，能离瞋恶，是名‘离对’。忍因缘故，得人天乐至无上乐，是名‘自利’。忍因缘故，人生喜心、善心、调心，是名‘利他’。”《法集经·卷第三》认为，通过对波罗蜜忍辱的修习，人们就会有六种功德之力产生[57]而不再为烦恼所染、八风所动，就能够做到和颜悦色地对待来自他人的不友好或非善意的言行，最终赢得别人对自己的尊重，使之乐意同自己在一起。
正是由于“忍辱即是菩提正因，阿耨多罗三藐三菩提即是忍果”[58]，为了使我们这些沉沦在茫茫白浪与红尘之中的凡夫能够平心静气地成就持戒波罗蜜而得心无散乱、成就止观而得了脱生死，佛陀才郑重地把波罗蜜忍辱作为疗治人们贪瞋的一剂妙伽陀布施了出来。
第四章 波罗蜜忍辱的构成要素
虽然波罗蜜忍辱与狭义的忍辱有着质的区别，但是同世上其它的事物一样，波罗蜜忍辱也是由一定的元素所构成的。这些元素，我们可以将其概括为无上菩提心、谛察法忍、耐怨害忍和安受苦忍这四种。
第一节 无上菩提心
无上菩提心是相对于二乘菩提心而说的大乘之不共菩提心。
由于菩提心是人们追求菩提的愿心，是以解脱为最终目的的进取之心，是人们一切解脱正行的开端和求证菩提的根本，因而，无上菩提心也就是追求无上菩提的愿心。
可是问题来了，佛法是非常强调平等的，为什么菩提之心会有高下之分、三乘之异呢？
的确，平等是佛法的一个重要原则，菩提之心也不应有什么高下之别。可事实呢？事实却是任何人都无法否定的：人们的菩提心确确实实是存在着三乘的差别。这到底是怎么回事呢？
原来，菩提心之所以会有所不同，都是由于人们所求的菩提存在着一定差异的缘故。
根据佛陀在《优婆塞戒经·三种菩提品第五》中的说法，世上的菩提共有三种，即所谓的声闻菩提、缘觉菩提和诸佛菩提。
其中，声闻菩提与缘觉菩提都是指的那种但求自觉、自了、度自心之众生而不求在利益大众方面有所作为的二乘学者所求证的菩提，也就是阿罗汉与辟支佛的果位。由于这两种菩提都是从正闻熏习或如理思惟而来的但知诸法[59]之总相[60]而缺乏对于诸法别相[61]有准确把握的无漏智慧，是只能断除自身烦恼而不能断除烦恼习气的智慧，是只能自觉而不能觉他的智慧，是只能断除烦恼之疑而无法断除无记之疑的智慧，是但悟性空而不思缘起的智慧，是虽行利他而多有缺漏、不能至于圆满的智慧，因而，它只能是不彻底的有上的智慧。
可是与二乘菩提相比，诸佛之菩提却不是依闻思而得的，而是从修得来的，是只有当人们对事物的总相和别相都把握了之后才能实现的。由于诸佛菩提是能够以自觉之心去广度有情的无漏智慧，是能够断除一切众生生死根本的智慧，是能够断除人们的二障[62]而具足智因、智果的智慧，因而，只有它才是彻底的无上的智慧。
既然菩提有三种，而一切菩提之正因都是所谓的菩提心，那么与此三种菩提相应的菩提之心也就必然会有三种，所谓声闻菩提心、缘觉菩提心和诸佛菩提心。
在三种菩提心中，二乘菩提心所求的菩提是不够彻底的，不能使人至于究竟之彼岸；而诸佛菩提心，只有诸佛菩提心，才始终贯穿着一切波罗蜜的全部过程。从人们的初发心到佛果的成就，再到成熟有缘的众生，每时每刻都会有诸佛菩提心的参预。正因如此，我们才不得不把人们的追求无上菩提的诸佛菩提心作为波罗蜜忍辱的一个重要组成部分来加以探讨，并称之为“无上菩提心”。
《优婆塞戒经·发菩提心品第二》有云：“若有人能发菩提心，当知是人能礼六方，增长命、财。”此处所说的六方，当是特指六种波罗蜜法门。问题很清楚，要是不发菩提心，就肯定无法修习波罗蜜法门，更不可能使自己的财、命得以增长，而佛陀在这里所谓的菩提心不正是无上菩提心[63]吗？
在佛法当中，无上菩提心的全称是“阿耨多罗三藐三菩提心”。有时，为了方便起见，人们又习惯地称之为“无上道心”、“无上心”、“无上正真道意”、“无上道意”、“道心”、“道意”、“道念”、“觉意”等等。其实，不管人们怎样来称呼它，它就是它，永远都是缘事菩提心与缘理菩提心的统一体。
缘事菩提心是指学佛之人在进入佛门的时候所必须具备的四种愿心，即所谓的众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学和佛道无上誓愿成等四弘誓愿。其中，众生无边誓愿度是人们的应身菩提之因，是用来饶益有情的恩德之心的体现，属于缘因佛性；烦恼无尽誓愿断是人们的法身菩提之因，是摄持律仪的断德之心的体现，属于正因佛性；法门无量誓愿学是人们的报身菩提之因，是摄持善法的智德之心的体现，属于了因佛性；而佛道无上誓愿成则是发誓为广度众生而在圆满三身的基础上成就佛道。
四弘誓愿的四个方面是一个有机的整体，缺一而不可；但如果非要对其分个高低、论个长短，那么法门无量誓愿学则可以说是关键的关键，因为不学法门，就不可能断除烦恼而成就佛道，更不会有度脱自他众生的奇迹出现。《优婆塞戒经·悲品第三》说：“一切有漏法无量无边因，一切无漏法无量无边因，有智之人欲尽知故，发菩提心。”可见，人们学佛的目的是在于追求宇宙、人生的真理，在于普度众生而出于苦海，否则，就无所谓学佛。
既然如此，那么到底什么是众生呢？
佛陀告诉我们，烦恼就是众生，是名副其实的众生！假如没有了烦恼，也就不存在什么轮回于生死的众生了。因此，要想度众生，就一定得断除自他之烦恼。
可谁的烦恼会自动地断除，谁的烦恼可以轻易地被断除呢？
俗话说：好事多磨。任何人的任何烦恼都不可能自行断除，而要根除则更是不易，人们只有借助于一定的方法，运用自己的智慧、勇气和毅力，同烦恼作坚决的斗争，人们的烦恼才有可能被消灭，而人们的身心也才能最终得以解脱。
比较而言，一己之烦恼好断，众生之痛苦难解。如果人们只是以自身的解脱为目的，就不需要有太多方法，只要能与自己的根机相适应就绰绰有余了。可现在的问题是，以无上菩提而为最高理想的学佛之人也必须得以断除一切有情的烦恼为己任，而一万个众生就会有至少一万种烦恼，要是不能针对不同的情况而采取相应的对治方法，就肯定难以达到度脱众生的目的。
事实上，这是任何人都难以做到的，因为人的能力总是有限的。该怎么办呢？
不必着急，这个矛盾固然是十分尖锐的，也是相当棘手的，但矛盾终究是矛盾，总是可以解决的。对于学佛的人来说，解决这个矛盾的办法只有一个，那就是所谓的成佛，因为只有伟大的佛陀才是一切智者，才能真正地做到对机说法而广度有情。
可是要成佛哪有那么容易？人们还不得先从听闻正法做起，由正闻熏习和如理作意而力求依教奉行？而这，其实不正是学佛者所必须经过的学佛与求法的过程吗？
佛一定要学，法不能不求。那么如何去学、怎样去求才最为合适呢？
佛陀明示我们，不论是学佛还是求法，根本的根本，都是在于能不能对诸佛的中道实相之理进行准确的把握。
佛法的中道就是实相，实相也就是中道，所指是一，而能指却不同，不管人们怎样来称呼它，它都始终是由总相与别相这两个方面所构成的。其中的总相指的是普遍地存在于一切事物之中的不以时间和环境的改变而改变的诸法的共同规律[64]，这样的规律在佛法中又可以叫做“真如性”或“诸法空性”；其中的别相则是指具体物类所具有的有别于其它物类的所有特征[65]，这样的特征在佛法中又可以叫做“真如相”或“诸法事相”。宇宙存在的总相和别相是同等重要的，是不能有丝毫的偏废的：人们只有使自己的心念切实地安住于实相之理，才有可能从理论上和实践上做到《金刚经·庄严净土分第十》所谓的“应无所住而生其心”，做到性空不碍缘起、缘起不碍性空，从而实现自己的上求下化的理想。
在任何时候，任何菩提心都必须与此实相之理相契合，否则，菩提心就将不复存在，因为任何与实相之理相违背的思想和行为都是与菩提的证得背道而驰的。人们的这种依理而立的菩提心，佛法中就叫做“缘理菩提心”。
虽然菩提心有理、事之说，但缘理菩提心和缘事菩提心实际上只是人们的一种心念[66]分别在理、事上的不同反映，并不存在相互隔离、互不关联的两种菩提心。因此，人们只有实现了理、事菩提心的有机统一，才能为波罗蜜忍辱的修习创造良好的心理环境。
第二节 谛察法忍
诚然，学佛之人必须要发缘理菩提心，坚固缘事菩提心，然而要做到这一点可并非那么容易。它一方面要求人们要具有不达目的就誓不罢休的富有韧性的态度，另一方面还要求人们要对那些与自己的奋斗目标有着密切联系的事物及其前因后果进行必要的仔细而认真的观察、分析和判断，弄清其来龙去脉。如果人们缺乏对事物的客观规律的正确认识和把握，凡事糊里糊涂，就不可避免地会有因挫折的不断发生而逐渐地退失自己菩提心的危险。[67]因此，学佛能不能成功，对事物进行什么样的评价是至为重要的。从佛法的角度来说，学佛的过程也可以说是对事物进行客观评价的过程，同时也是对谛察法忍实践的过程。
佛法中所谓的“谛察法忍”，也可以叫做“引发思胜解忍”、“法思惟解忍”、“观法忍”、“通达忍”、“不起忍”或“无生忍”，指的是一种智慧，一种通过对诸法进行细致深入的体察而得到的智慧，一种可以使人的心念安住于诸法实相这个真理之中而不妄动的出世之智。从它的性质不难断定，只要具备了这种智慧，人们就可以使自己的一切忍辱之行转化为波罗蜜多，从而真正地修习忍辱之行，所谓：“于自所有业果异熟，深生依信；一切所有不饶益事现在前时，不生愤发，亦不反骂，不瞋，不打，不恐，不弄，不以种种不饶益事反相加害，不怀怨结；若谏诲时，不令恚恼，亦复不待他来谏诲；不由恐怖有染爱心而行忍辱；不以作恩而便放舍。”[68]
在《解深密经·地波罗蜜多品》中，佛陀曾经告诉观自在菩萨说，不论是什么行为，要想使之成为波罗蜜多，就必须具备五个条件：“一者，无染著故；二者，无顾恋故；三者，无罪过故；四者，无分别故；五者，正回向故。”其中，无染著指的是不染著于一切与波罗蜜多相违之事[69]，无顾恋指的是心念不住于一切波罗蜜多诸果异熟及报恩之中，无罪过说的是对于波罗蜜多的无间杂染之法要远离非方便之行，无分别是指不能对诸佛所说的波罗蜜多之教望文生义、因指废月，而正回向则说的是人们应当以如是所作、所集之波罗蜜多来回求无上菩提之果。
请问，佛陀所说的这五个条件中有哪一个能够离开谛察法忍而独立存在呢？
其实，不只是这里没有，也不只是佛法不能离开谛察法忍而存在，即便是在日常生活当中，谛察法忍也同样是不可或缺的。为什么呢？因为人们如果缺乏踏踏实实的认识事物的态度与作风，就不可能将谁是谁非弄个明明白白，更没有办法去理清痛苦的原因及其解决的途径，这样，人们也就只能像无头的苍蝇一样去到处碰壁了，而人们解脱的问题也就别再有什么指望了。
那么，如果人们拥有了对事物的客观评价，人们的命运又将是什么样子呢？
很有可能，当人们对那些纯益而无害的真理、实事[70]产生了正信、正念和正行之后，那些能够使人们堕落和受苦的瘟神[71]都会远走他乡，再也不敢靠近人们，从而使人们的解脱成为现实。
第三节 耐怨害忍
“聪明一世，糊涂一时。”此话人人会说，但做起来可没那么容易：一旦事情落到了自己头上，人们就往往会变得糊涂起来。
为什么人们会犯这样的毛病呢？
原来，在我们这个世界上，人们一降生，一定的自私自利的倾向就存在了。除了极个别的之外，一般情况下，这种倾向都会随着时间的推移而越来越明显地流露在人们的言谈举止之中。只要人们存有私心杂念，就会有人我的矛盾和种种由此而来的不愉快的事情发生。[72]人们之所以会在这方面变得糊涂，并不是因为人们不愿意去正视它，而是因为大家都想以自己的办法去解决它而又缺乏必要的智慧。人们在智慧上的局限也就决定了人们不可能对到底用什么样的办法才能收到最佳效果这一问题作出准确的评估，尽管，人们所作的一切判断和努力通常都是以自身的利益为首要的考虑。
然而，这样的情况，要是换上佛门弟子，他们又会何去何从呢？
佛陀告诉我们，不论是什么时候，也不论是什么情况，佛门弟子都应以耐怨害忍来作为自己安身立命的原则，不可有丝毫的动摇。
那么，到底什么是耐怨害忍呢？
姚秦三藏法师鸠摩罗什所译天亲论师之《发菩提心经论·卷上·羼提波罗蜜品第六》有云：“忍辱有三，谓身、口、意。云何‘身忍’？若他加恶、侵毁、挝打乃至伤害悉能忍受，见诸众生危逼恐惧，以身代之而无疲怠，是名‘身忍’。云何‘口忍’？若见骂者默受不报，若见非理来呵啧[73]者当濡语附顺，若有加诬、横生诽谤，皆当忍受，是名‘口忍’。云何‘意忍’？见有瞋者心不怀恨，若有触恼，其心不乱，若有讥毁心亦无怨，是名‘意忍’。”从天亲所论的忍辱来看，佛法中的耐怨害忍当是由身、口、意三个方面的忍辱所构成的。这三方面的忍辱实际上不就是一种处世态度，一种对来自动物界的可以给自己的肉体或精神带来一定痛苦的侵害所采取的毫无怨言的一概接受的态度吗？
对此，人们或许会难以理解，无法接受，甚至将其贬称为“软弱无能”的也代不乏人。难道忍耐怨害真是无能的表现吗？
平心而论，我们不能说这是学佛之人的软弱，相反，这恰恰是他们的伟大之处，因为这无一不是他们对他人的理解与谅解的博大胸怀和慈悲心量的体现。试想，世界上有哪一样东西、哪一种现象的产生或出现是无缘无故的呢？为什么自己总是祸不单行或屡遭不测，为什么自己的对手会是那样地蛮横无理，为什么对方会那样地冲动？既然万事万物都是在一定的条件下才得以产生和发展的，那么谁敢肯定自己时下的遭遇不是自己前业异熟的结果，又有谁敢说这一切的一切不是双方业缘的现前呢？
很显然，不论是由什么原因所引起的，既然事情已经发生，那么要紧的并不是唉声叹气，也不是怨天尤人，而是尽一切努力进行妥善的处理，不断地总结经验、吸取教训，积极地做好必要的防范工作，做到未雨绸缪，将其再次发生的可能性减小到最低限度。这是因为，任何形式的埋怨和仇恨都不可能使问题得以早日合理的解决，不但是老问题解决不了，而且还会使人们的隔阂加深，使人们的形象与人格受到影响，给人们今后的生活投下阴影，给更多的烦恼和痛苦埋下祸根。
佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中指出：“因瞋恚故，生三恶道。”既然瞋恚是人们受那轮回之苦的根源，那么作为一个想要解脱所有众生之一切苦厄的学佛之人，要想不弄巧成拙而自讨苦吃，要想尽快地培植自己的福田而使生死之洪流得以截断，同时也是为了依教奉行而普度众生，除了以坦荡荡的胸怀去包容一切之外，难道还会有别的什么选择吗？
第四节 安受苦忍
其实，人生不只是存在着人我的矛盾，而且也同样存在着人类与自然界以及每个人自身的种种矛盾。虽然这些矛盾都难以调和或者根本就无法进行调和，但假如没有了它们的存在，我们这个世界还会有吗？由于任何客观存在的矛盾在性质上都有一定的不确定性[74]，因此，人们能否取得事业上的成功，除了技术上的因素之外，就要看人们对这些矛盾到底是采取什么样的态度了。
不容置疑，在第二次世界大战中，法西斯分子曾一度是那么嚣张，那么不可一世。然而结果呢？结果却正如人们所知道的那样：他们遭到了惨败，他们不但被全世界爱好和平的正义的人们打得一败涂地，而且还成了人人喊打的过街的老鼠，受到了各国政府和各国人民的唾弃。然而值得人们深思的是，在那场规模空前的法西斯与反法西斯、正义与非正义、和平与暴力的残酷的斗争中，为什么有人会甘当法西斯主义的马前卒而有人却宁肯为正义而献身？为什么装备精良的法西斯分子会遭到灭顶之灾而重重重负之下的各国人民却能够迎来胜利的曙光？而斗争的胜利是否就意味着人生的解放与幸福呢？
《入行论》有云：“乐因唯少许，苦因极繁多。”的确是这样，人生的旅途总不会那么平坦，免不了要有一些坑坑洼洼。而人的一生又何尝不是在苦海中飘摇不定呢？不论是法西斯分子还是正义的各国人民，也不论其宗教信仰、文化传统、历史背景是什么，任何人都不可能老是一帆风顺，困难、挫折与苦楚都是在所难免的，也是极其自然的，如果人们对痛苦的客观性和可逆转性缺乏必要的正确的认识，那么就可以肯定，对于痛苦的原因及其解脱办法的探讨与探索就不可能积极主动地进行，止恶扬善、造福万民的慈悲心行以及由此所可能获得的安乐与解脱等等也都只能是纸上谈兵，是人们天真的幻想。而我们伟大的佛陀之所以要先转以苦为核心的四谛法轮，还不是为了避免人们的这种情况的发生吗？
常言道：世上无难事，只怕有心人。人们不是不愿意在水深火热之中煎熬吗？那，为什么还要天天对着咎由自取的一切愁眉苦脸地发呆呢？既然苦口的是良药，那么凡是能够使人们的道业得以日昌的，即使是经受点风雨、吃上点苦头又能算得了什么呢？只要人们能横下心来，理智而坚决地去正视和克服一切人生的问题，不屈不挠，那么即使摆在人们面前的困难比泰山还大，即使是非得经过刀山火海才能得以实现，最终的胜利也一定会到来，因为困难的克服也就预示着人们的成功。而那些吃不得半点辛苦的人，说一千道一万，也终究是不会有什么可以称道的成就的。
对于人们的这种以理所当然的“不怨天，不尤人”[75]的态度来欣然地接受自己在学习、工作、生活、修行乃至利生的过程中所遇到的来自大自然的种种挑战与威胁而不为其坎坷或任重道远而退缩不前的做法，佛法中就管它叫“安受苦忍”。
第五章 波罗蜜忍辱的特质
虽然波罗蜜忍辱是由无上菩提心、谛察法忍、耐怨害忍和安受苦忍这四种元素所构成的，但是在实际的修习中，它们都不会孤立地存在，而是相互配合、相互促进的，不论是少了哪一个，波罗蜜忍辱都将不复存在。
不过，在这种四种相互关联的元素中，它们各自的表现方式却是不尽相同的。
一般说来，耐怨害忍和安受苦忍均属于人们所容易感受得到的行为表现。这种表现虽然在起初的时候就可以使人意识到它的存在，但是它却难以向人们展示它同狭义的忍辱之间所存在的本质上的差别；只有当忍辱之人的修行达到了一定的境界[76]之后，它与狭义忍辱的差异才能逐渐地充分地显露出来。此时，它将不再是忍辱之人的一项负担，而是确确实实地成了修行者自利、利他的助道之缘。
据《中阿含经·卷第三十二·优婆离经》记载，当外道尼犍亲子的弟子优婆离居士奉师之命前去同佛陀论辩业力的问题而拜倒在佛陀的脚下时，佛陀并没有像其他的沙门和梵志那样令人兴高采烈地“持幢、幡、盖，遍行宣令于阿难陀，作如是说：‘优婆离居士为我作弟子！优婆离居士为我作弟子！’”，他只是再三地嘱咐优婆离说：“居士：汝默然行，勿得宣言。”
当优婆离向佛陀表明心迹，说自己“从今日始，不听诸尼犍入我家门，唯听世尊四众弟子比丘、比丘尼、优婆塞、优婆（夷）私入”的时候，佛陀却对他说：“彼尼犍等，汝家长夜所共尊敬。若其来者，汝当随力供养于彼。……施与一切，随心欢喜。但施与不精进者不得大福，施与精进者当得大福。”
这是何等的伟大！──佛陀既不自赞，又不毁他，更无门户之偏见，我们一般的人谁能做到呢？
可是，不知人们想过没有，为什么佛陀会有那样的胸怀，为什么佛陀能够等视一切呢？
我想，之所以佛陀能进退自如而别人却难以做到，关键并不在于人们与佛陀有什么天赋上的不同，而是在于有没有无上菩提心和谛察法忍，有多大的无上菩提心，有多深的谛察法忍。
虽然无上菩提心和谛察法忍并不像人们的言谈举止那样的外露，但它们都无时无刻不体现在佛陀的言行之中。可以想见，要是没有它们作基础，那么任何尚有贪心在作怪的人都不可能会将忍辱贯彻到自己的日常行为之中，更不可能会在关键的时刻忍耐得住众生的侵害与折磨或客观环境的种种考验，其结果，只能是一败涂地。即使人们能勉强予以忍耐，可一时之忍耐又能解决什么问题呢？它有可能成为人们解脱的波罗蜜吗？
当然是不可能的，因为任何的盲动或盲从都是无助于人们的解脱的。
《发菩提心经论·卷上·羼提波罗蜜品第六》认为，要想庄严自己的菩提之道，就必须为“自利、他利及二俱利”而行忍辱。只有修习了忍辱，人们才能“远离众恶，身心安乐”、“化导众生，皆令利顺”、“以己所修无上大忍化诸众生，令同己利”，从而使自己的菩提之道得以庄严。正是在这个意义上说，耐怨害忍和安受苦忍都绝非是人们忍辱的目的所在，它们充其量也不过是一种手段，一种必须以无上菩提心和谛察法忍为前提、为始终的自行化他的手段，一种庄严菩提之路、实践利生之愿的手段。
任何人，不论是谁，凡是要学佛，都必须以无上菩提心和谛察法忍为基础，以勤修耐怨害忍和安受苦忍为手段，首先达到“心不动”[77]的境界，才有可能做到八风吹不动而端坐紫金莲，并最终“具足羼提波罗蜜”[78]，否则，就不可能从根本上消除生老病死等等对自己的干扰而做到“不以物喜，不以己悲”[79]，更不可能实现永恒的安乐。
所以，佛法中所谓的波罗蜜忍辱，实际上就是以无上菩提心和谛察法忍为基础、为始终而以耐怨害忍和安受苦忍为手段、为特征的一种通过安定自他之身心而使人们的生死得以断除、解脱得以实现的有效而彻底的途径，是一切佛门弟子都必须予以努力实践的重要内容之一，是佛法之般若观体现在生活中的最佳方式。
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【注释】
[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org[2] 本论曾于1996年荣获加拿大第七届国际佛学论文比赛佳作奖，原题为《波罗蜜忍辱之我见》。此次出版时，作者对其作了部分改动，包括对标题的改动。
[3] 通“增”。
[4] 《春日即事》
[5] 也就是“寸”字。
[6] 这里指丁士涵。
[7] 它的《吴志·陆逊传》中曾有“国家所以屈诸君使相承望者，以仆有尺寸可称，能忍辱负重故也”之语。
[8] 公元233～297年
[9] 也就是所谓的“八风”。
[10] 苏东坡《题西林壁》
[11]-[19] 《昭明文选·卷第四十一·报任安书》
[20] 《论语·卫灵公》
[21] 《孟子·尽心》
[22] 通“做官”。
[23] 通“起首”。
[24] 《马克思恩格斯全集·第三卷·德意志意识形态》
[25] 或打，或骂，或砸，或摔，不一而足。
[26] 通“热辣辣”。
[27] ksanti-paramita
[28] 《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》
[29]-[31] 《法句经》
[32] 即：慈无量心、悲无量心、喜无量心与舍无量心。
[33] 即：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学与佛道无上誓愿成。
[34]-[38] 《瑜伽师地论·卷第五十七》
[39] 即使是阿Ｑ那样的胸无大志之人，亦不例外。
[40] 苏东坡《答谢民师书》
[41] 《孟子·滕文公》
[42] 也就是《金刚经》所谓的歌利王。
[43] 诸如饥渴、寒热等等。
[44] 《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》
[45] 即使是一般人所认为的与之毫不相干的荣或乐等等，也应在忍辱之列。
[46] 诸如荣、乐等等。
[47] 王之涣《登鹳雀楼》
[48] 《孟子·告子》
[49] 鲁迅《坟·灯下漫笔》
[50] 隋代智者大师《童蒙止观·卷上》
[51] 人们如果只是平时做得很像个样子，一到关键的时刻，天还没有塌下来，就早已吓得惊慌失措、六神无主了，那可不行。
[52] 《六祖坛经·疑问品第三》
[53] 因为“直心是道场”，对心平无欲的人来说是谈不上什么持戒不持戒的，外表的戒律对于心平的人来说不会具有意义。
[54] 鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·序品第一》
[55] 它本身不能使人到达究竟之彼岸而得彻底的解脱。
[56] 它只是一种没有特别具体内容的较为抽象的理念，只有当人们赋予了它一定的具体内容之后，它才具有实际的意义。
[57] 所谓：响平等智力、镜像平等智力、如幻平等智力、内清净平等智力、世法清净平等智力、集因缘平等智力。
[58] 《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》
[59] 也就是一切事物。
[60] 即事物的一般规律，诸如四谛、十二因缘等等。
[61] 也就是事物的特殊规律。
[62] 所谓烦恼障与所知障。
[63] 也就是人们对无上菩提的追求与向往的决心。
[64] 也就是人们通常所说的“一般规律”。
[65] 也就是人们通常所谓的“特殊规律”。
[66] 所谓上求下化之心。
[67] 即使人们的菩提心没有退失，人们的努力也往往难以达到预期的目的，甚至还会适得其反，得不偿失。
[68] 《解深密经·卷第四·地波罗蜜多品》
[69] 所谓：不于喜乐、欲、财富、自在等等“深见功德及与胜利”，不于随所乐处纵身、语、意之现行中“深见功德及与胜利”，不于他人的轻蔑及不堪忍中“深见功德及与胜利”，不于放逸和不勤修习中“深见功德及与胜利”，不于处愦闹处及世间杂乱行处“深见功德及与胜利”，不于见、闻、觉、知、言说、戏论“深见功德及与胜利”。
[70] 诸如三宝之功德、十方贤圣的广大神力、佛陀的十二分教法、真如之理、菩提之果以及四摄六度之行等等。
[71] 所有不良的思想与行为。
[72] 当然，这是任何人都不想遇到的，但同时也是任何人都无法完全避免的。
[73] 通“呵责”。
[74] 既可以是人们的绊脚石，又有可能成为人们前进的动力源泉。
[75] 《论语·宪问》
[76] 至少是三地菩萨以上的境界。
[77] 《摩诃般若波罗蜜经·序品第一》
[78] 《摩诃般若波罗蜜经·序品第一》
[79] 北宋范仲淹《岳阳楼记》
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对科学主义的反思：
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唯科学主义和科学精神（唯美之思）
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《物种起源》（中）（达尔文）
《物种起源》（下）（达尔文）
达尔文主义今昔
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进化论在不断完善（刘华杰）
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最早怀疑进化论的人是达尔文自己——关于“寒武纪生命大爆炸”的思考（裴雪重）
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佛学与科学融通之省思
作者：陈兵
近代以来，科学君临全球，成为举世公认的价值尺度、无上权威。宗教，尤其是被西方人作为宗教之典型的基督教，因表现出与科学明显相悖的禀性，曾藉教权迫害过哥白尼、布鲁诺、伽利略等科学家，阻碍过科学的发展，因而随科学之进展而大大贬值。“宗教与科学水火不相容”、“宗教是科学的死敌”，成为许多人看待宗教与科学的基本态度。戴着宗教帽子的佛教，难免受到株连，面临科学的强劲挑战。融通佛教与科学，攸关佛教慧命，于是成为一批热心弘法的人士深切关注、精心论述的重大问题。
“佛法是科学”的论证
佛教特别是作为其教义的核心的佛法，具有尚智重真、贵实践验证的精神，确与基督教等重感情上之信仰的神教有颇大不同；佛教经典中，有重视工巧技术(科技)及不少与科学发现相符的说法。弘法者们从这一角度着眼，论证佛法与科学最相符契。佛教革新运动的领袖太虚大师对佛教与科学的关系问题甚为关注，撰有《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛法的色法与物》、《论天演宗》等多篇文章论佛法符契科学。他肯定“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之”。而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”。(《唯物科学与唯识宗学》)就连推崇马克思主义的哲学家李石岑，也在其《人生哲学大要》中称扬提倡佛学“不特对于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密；科学的分类上，加上一层正确；科学的效用上加上一层保证。”
论证佛法符契科学的主力，是一批信仰佛教的科学家和具备科学知识的佛教徒，其中主要者有王季同、尤智表、王守益、沈家祯、黄明德、罗无虚、牛实为、冯冯等，他们运用现代科学知识，以通俗晓畅的文字论证、解说佛法，具有相当大的说服力，其著述长期大量流通，影响不小。
最早论证佛法是“应用科学”的王季同(?—1948)，曾留学英国学电机工程，是20世纪初卓有成绩的科学家。从1930年起，他陆续发表《佛教与科学》、《唯识研究序》、《佛法省要》、《佛学与科学的比较研究》等论证佛法“是不折不扣的科学”，其理由主要有三条：
其一，“一切宗教绝未有以科学方法出发者，有之则唯佛法。”(《劝全世界学者研究佛法书》)佛法探究真实，从现比二量出发，现量中的前五识现量(即感官不掺杂感情等因素而得的直觉)为各门科学观测实验的根本素材，意识现量与比量(归纳、演绎等推理)对科学研究尤为重要。
其二，佛教的基本原理“诸行无常，是生灭法”即是时下社会科学界最时髦的科学方法——辩证法，天台宗的空假中三谛犹如辩证法的正反合三段论命题，《维摩经》的不二法门即是辩证法所说对立物的统一。
其三，佛学很少与科学矛盾之处，“而且有许多地方和科学不谋而合”(《唯识研究序》)。如佛经说三千大千世界的结构、成住坏空四劫，与天文学的发现相符，佛教所说认识发生的过程与生理心理学的说法相契，“净色根”显然就是感觉神经。可见佛菩萨的神通决非神话。当然，佛经中也有少数与科学新知识不合的地方，如说北洲人寿千岁等。王季同举出四条理由予以解释，认为这些地方并不至于影响佛法的整体价值。
尤智表，曾赴美国哈佛大学读无线电工程，回国后任浙江大学教授等职，著有《一个科学者研究佛经的报告》(1940)、《佛教科学观》论述佛法乃“殊胜的科学”。前者采用科学实验报告的形式写成，首先从佛经的文字和外表着眼，以科学家的眼光考察，发现其与科学实验报告的写法竟然相同，注疏分析之精密在当今科学书籍之上，句法与文体质朴通俗，概念准确，时以符号代文字，正与科学著作的文字相同；译名和定名极其严格，名词之多超过任何专业词典；其内容涉及修行之理论、方法、步骤、效果、注意事项等，结构与“实验指导书”有相同之处。
其次，尤智表以科学知识考察佛教的理论，发现“佛法有一部分的理论是可以用科学来解释的，而另有一部分已超过了科学的领域。”如以《金刚经》“所谓、即非、是名”观察任何现象，都可得到最合理透彻的了解。又如《心经》“色即是空，空即是色”可解释为新物理学的质能互变。唯识学精研心识，可谓“心理化学”。科学研究的对象，仅为佛学所说五位百法中的色法和时、方、数学5种不相应行法，而且其所知色法也仅限于佛学所分11种色法中的7种。对色、声二尘的理解，科学的说法甚至还没有《楞严经》说得透彻。
尤智表还通过比较，说明佛教和科学一样，是理智的产物，其重理智、扬弃感情、破除迷信、重实证的精神，与科学一致。参禅修定念佛等修持方法，与科学研究将研究的对象单纯化的方法相通。总之，佛教不同于一般的宗教，亦非哲学，有理论，有应用，是一种“可以实验，可以获得实际效果的学问”。
王守益(1930—)为美国密西根大学物理学博士。曾任台湾清华大学物理系教授、主任，发表有《佛光与人生》等文章以物理学解释、论证佛学，辑为《物理与佛学》(1983)一书。王守益主要以量子力学理论解释佛法，谓任何物质现象在其微观层次皆显现波粒二象性，代表质点波性显现的波函数是不可见、不可测的，我们能看到、测到的形状、能量、压力、温度等，只是该物质系统的性质之一而非其本来面目，故可说任何物质现象或其波函数本体是佛经所说的“空”，“这里的空表示在实质世界或实数世界里没有实质存在”。又，据量子力学的测不准原理，科学所能测到的实验数据亦即佛学所谓“假有”，是在测量工具与被测物之间产生的，已非该系统未被干扰时的本来状态，一切法绝对真实的物性是不可测到的，佛法说实相不可说，绝对正确。至于世人所感知的存在，有人类神经效应与心理作用所引起的失真成分在内，可以说具虚妄性。佛家修持的实质，可谓逐渐解除低度空间实数世界的限制，而到达本居于高度空间的自性或本体，此即是见性成佛。王守益还以量子力学超流体与超导体理论解释佛教的修持方法，谓通过降伏妄念将心理温度降至某值时，便会有开悟、神通等突破性的觉受，犹如超流体的超流性质突然发生及超流体的各种超流现象，为达基态(净心)或共态而到达自性，学佛者必须断除一切烦恼执着。
中国科学院研究生院牛实为教授自1988年以来，发表多篇文章，论述佛法与科学的关系，以量子力学、量子生物学、混沌动力学等学科的最新成果解释佛法，尤其是解释藏密修证、禅宗开悟的原理。他从时空、物质、依正二报三大结构的理论比较佛学与科学，论证佛学与现代科学关于宏观微观世界、社会生态与自然生态的理论暗相符契。现代物理学所说的“真空”是“科学通向佛学的一条隧道”，其性质与禅宗所说自性相类，可看作当代科学界已在关注的终极实体。通过修持使心脑系统内的混态平息、纯态开显时，“具有寂照功能的固有真空态就以心脑之光的形式呈现出来”，此即参禅者之顿悟，其信息可能由脑中的生物量子场所产生的振荡波传递。藏密所谓明点，可看作一种未知的生物能量，可能是智能之源或生物光量子场的能源，当通过自控三业使神经系统处于最小激发态时，明点不受干扰而复明，形成生物光量子场运行于中脉内。明点的波动频率与宇宙中的生态量子场辐射频率相同时，便可吸收宇宙生态量子场的辐射能，迭加于自身明点上而共振，转肉体为虹光身。
罗无虚于1948年以来在港台所作佛学讲录《佛法在原子时代》中，运用现代物理学相对论、粒子说解释佛法，如说以一句佛号或一句话头击破我执，与科学家利用中子击破原子核极为相似，都是向内用力以解决能量的解放问题。旅美物理学博士沈家祯善于用科学知识解释佛学空、无相等原理，其讲录在海内外颇有影响。旅居加拿大的冯冯(冯培德)居士自1984年在香港《内明》杂志连续发表一系列文章，以科学知识验证、论述佛法，其内容广涉现代科学和佛学的方方面面。
“佛法是科学”论引起的驳难
王季同等以科学家的身分，论证佛法符契科学，以现代科学知识，对古奥的佛法做出令今人容易明了的解释，在帮助、引导人们正确认识佛教、理解佛法上，起了相当大的作用。他们的文字中尽管透露出热忱弘法的感情、信仰因素，但平心而论，他们所列举的佛法与科学相通之点，及佛典中不少与科学发现相符的说法，乃不容否认的事实。当然，佛学与科学，各有其庞大的深奥的内涵，既有相通之点，也有迥然相异之处。两家的异同，是一个十分复杂的问题，须透彻两家之学，并超然于两家之外，方易说清。论证佛法是科学的王季同等科学家，尽管学识渊博，也未必能完全通彻精深博大的佛学，他们所引来解释佛学的科学知识，可能会因科学的进一步发展而显得陈旧乃至谬误；世人所认的“科学”，也并非一致的概念。一味地论证佛法是科学，以科学释佛学，难免片面化及借科学抬高佛学地位之嫌，从而引起一些唯科学主义者、具严格科学思想者及一些虔诚严谨的佛教徒的质疑和驳难。
力倡实证主义“科学方法”的著名学者胡适，乃佛法是科学论的激烈反对者。1930年，王季同将他所撰《佛法与科学》稿本及附录送给胡适看，要胡适表示一点意见，胡适当即撰文，发表于《新月》杂志，公开批评。他很不客气地指责王季同将佛学与科学这两个迥然不同的材料拉拢来做“搭题八股”，这种工作，既非科学家之“求真”，也“终莫能回科学家先入之见”。因为科学家自有他的立场，他们在实验室里研究原子、电子、素子，其方法手段与佛学完全不同，即便证明佛经中的极微与科学的粒子说相同，科学家至多不过说：“很难得!古人没有我们的设备，居然敢提出这样大胆的假设!”佛弟子引科学以证明佛法，“至多不过摭拾一二偶合之点，供佛弟子弘法卫道之一助”。佛弟子(包括王季同)尽管撰出科学分析的架子，大谈什么八识百法、因明学，到头来不过是最下流的“陀罗尼迷信”的障眼法，其根本立场是迷信：论证我及物质世界是妄，却深信轮回、六神通、真现量、极乐世界是真。他就王季同文稿中所提出的推理原则反诘：既然王先生以我人所亲历为推论其事必有的前提，那么凭什么相信六道轮回、六种神通、极乐世界是真?请问这几项中有哪一项是你王先生“所亲历者”?王先生也不过是迷信“佛及大菩萨的真现量”而已。这种“真现量”，据王先生的解释(如眼见青山只有青之感觉，尚无青之概念)只不过是下等动物的知觉状态，即便有了这种“真现量”，难道就可以证知轮回及六神通了吗?
王季同的《唯识研究序》发表后，也有黄宾撰《佛教与科学》一文批评。黄文主要批驳王季同“佛教是彻底的辩证法”之说，认为佛教只是在承认宇宙万有是生灭、变动、矛盾的几点上与辩证法相符合，而并没有黑格尔、马克思那样严整的辩证法体系。王季同所说佛教辩证法的彻底性——真理终不可言说，并未超越康德不可知论的范围，尽管佛教中有一些与科学“不谋而合”的说法，但佛教否认物质世界的客观实在性，这是佛教和科学根本矛盾之处。佛教的这种反科学的性质“不但不能利用科学使它变成合理，反而是要在科学的照明之下露出破绽来。”
胡适、黄宾从当时流行的“科学宗教冰炭不相容”的非宗教观点出发批评王季同，判佛教和所有佛教徒的根本立场为迷信，态度过于偏激，有失学者气度，他们对佛学的理解也相当肤浅片面。但他们的批评，也抓住了王季同文章中的一些漏洞。面对非宗教的时代思潮，论证佛教与科学、与辩证法这样重大严肃的问题，应力求客观严谨，仔细辨清佛学与科学的同和异，措辞稍有偏激，便容易引起不必要的诤讼。
“佛法是科学”的论断及以科学释佛学之举，不仅为一些教外非宗教、反宗教者所反对，也为不少教内人士所不赞同。“佛法非宗教非哲学非科学”，乃当时教内外相当流行的一种说法，欧阳竟无居士等即持此论。王守益等以物理学解释佛学，受到信仰佛教、懂科学的黄明德博士(陈健民弟子)的批评。黄明德在《论空性不能译成波函数》一文中，认真检讨了空性和波函数各自的特性，通过比较，说明波函数虽在主客一体、全体周遍性、不可测性、不可得、假有、兼容性、不确定性等性质上与佛法所说空性相似，但若进一步比较，便会发现这些相似之处也不尽相同，而空性最重要的无得、离知见解会身心意识、不可思议、无我、证量、形而上、大悲等特性，乃波函数所不具，因为心物本非对立。故物理研究所知波函数等，固然会显现出一些与空性相似的地方，“然而相似并不可以为就是”，如镜中人影毕竟不能当真。黄明德还撰有《论空性不能译成能量之理》，对尤智表等以空性为能量的说法进行了批评。文中通过比较，说明能量与空性虽有若干相通之点，但在主客合一与对待、周遍与局限、不可度量与可度量、可逆与不可逆、本质一元与多元五点上，大不相同，能量与空性的相通点也并非能量所独有，“所以不能把空性当作是能量来论断”。但空性也不能舍弃了能量，并非能量之外的空。用科学知识解释佛法，若只当作权宜之说，未尝不可，但不可以为是究竟的方法。佛学与科学，在目的和方法上毕竟有所不同。
李长俊《论科学的精神与佛学的精神》(《现代佛教学术丛刊》63册)、吴锐坚《论科学与佛学的异同》(《内明》153期)等文章，对佛学与科学的同异作了较为深入的论析。李、吴二文观点大致相近，都认为佛学与科学是两个不同的体系，各有其独特的目的和方法，不宜轻易混同。探讨二者之关系，须先对什么是科学作出界定。李文指出，今人通常谈的科学，实际上是“科学的”而非“科学”，所谓科学，大抵应包括科学的观点(即态度)、科学的方法、科学的对象及科学的结论(或成就)。吴文总结科学的基本性质为可印证、互为主观、怀疑的、累积与系统性四点，而最重要的应是科学的精神和方法。若仅着眼于结论之皮相，抓住佛经中一些说法如人身中、一杯水中有八万四千虫，佛观阎浮提如掌中庵摩勒果等，便说佛法符合科学，未免过于轻率。因其非如科学方法那样通过常人的共同经验和理性观察研究而得出，故不能说成是科学的结论。一个凡夫佛教徒仅根据经论便相信人身是虫窠、相信六道轮回、极乐世界，其态度显然是非科学的，至于佛教与科学在目的、哲学观上的区别，更是显而易见。为弘扬佛法而跟在科学的屁股后面迎合、附从科学，未必对佛教有利。然而，说佛学在态度、方法上非科学，并非贬低佛学的价值，更非说“非科学便是迷信”，“佛学的价值不应单以与科学相合之程度来作出评估”，科学也称不上堪以评价一切的唯一价值尺度。
论述佛学与科学的关系，首先应如实地界定佛学非现今一般人心目中的科学，是具有独特性质的文化体系、社会教化体系。但佛学不但不反对而且相当重视科学，大乘以掌握科学技术为菩萨度化、利乐众生的必备方便，列为般若度的修学项目之一。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地；佛学尚智重真、真修实证的精神与科学的基本精神相通；因佛学的理论乃系对万有理性的、如实的观察，故科学的许多发现，都可做佛学的注脚，如太虚大师所言：“科学愈发达，佛教的真意愈显。”(《佛学、科学及其它宗教之异同》)当代多门科学的发展，从哲学角度看，表现出某种与佛学遥相接轨的趋势，这些，乃是应该承认的事实。其次，应辨清佛学与科学的根本区别所在，这大略有如下几点：
一、与科学迄今为止以便利生活、增殖财富为目的，以物质现象为主攻方向不同，佛学虽重视科学，在医药等方面也有一定建树，但其目标主要在生死的超越与社会教化，其主攻方向不在物质而在心灵，如太虚大师所言：“科学是求物质的进步，而佛学是求心理的进步。”(《佛学、科学及其它宗教之异同》)佛学在自然科学方面实际无多成就，显然不能取代科学。
二、与科学发现系通过以理性整理感性经验、观测实验的途径所得，十分精确不同，佛学虽不乏与科学发现相近的说法，但并非由科学的方法获得，而是通过禅思修证开发的天眼智等超常能力直观而得，且经过长期传写，只能是大略近真，不及科学描述之精确，也不应将它作为科学结论看待。
三、与科学成果可以拿出来供人使用，因而能强迫一切人接受其观念不同，佛法的成果，只有各人自觉按佛法所示之道修行，方可证知，其证知也多分为主观的体验，因而较难于强迫一切人接受。而且，佛法之修证，须有解脱的自发需求及对佛法的确信，“信”被强调为修证佛法的前提及“道元功德母”。这使佛学从表面看来与以怀疑为前提的科学有颇大的差异。
四、与科学以肯定意识之外有一实体世界的实在论为出发点不同，佛法以缘起论为哲学出发点，认为有离心独存实体之实在论乃是不如实的执着，必须破除。
五、与科学相信理性能认识一切、以观测所得感觉经验为素材不同，佛学首先用缘起法则考察理性和认识，认为感觉经验(相)具主观性、相对性、虚妄性，以感觉经验为本的语言概念(名)是人造符号，依感觉经验及语言概念为工具的理性思维，及其二元化的认识方式，不可能到达绝对真实。应以理性如实检验理性自身，发现其极限，以此为桥梁，通过修行开发超感觉、超理性的般若智慧，方可证知绝对真实，获得绝对自由。
六、与科学由穷研物质、征服自然以获得主宰世界的自由不同，佛学认为向外逐物，不可能证知绝对真实、获得真正自由，只有如实观察世间最为灵妙、起主枢作用的自心，如实知自心，方能证知绝对真实而获得永恒幸福、绝对自由，这是实现人类文明终极目标的捷径。
佛学与科学的这些相异，只是就当今科学大体而言，并不是绝对的。科学并非独究物质，对心灵也越来越重视，科学的哲学观和方法在不断发展；科学的终极目标，亦指向全人类的永恒幸福、绝对自由和证知绝对真实。科学与佛学同趋一轨，在未来社会并非毫无可能。
对唯科学主义及科学弊病的批判
王季同等弘法者，还从佛学超越科学的认识出发，运用佛法独具的智慧，对当世流行的唯科学主义、科学迷信及科学的弊端、局限性进行了批判。
唯科学主义以科学为唯一价值尺度，科学之外一切不论，甚而形成科学迷信，将相对的科学结论执为绝对真理，信仰唯有科学才能救世，从而排拒、否定一切宗教。太虚大师对一些科学家“得少为喜而生执着”表示遗憾。(《人生观的科学》)王季同在《佛法省要》中批评自然科学家“特寝馈于说得分明之中，专在说得分明上用心，遂忘却说得分明之一小区域外，尚有偌大之说不分明之宇宙在焉。”劝告科学家勿被自然科学之狱卒拘禁在说得分明之牢狱中，应关注可证而不可说、说亦不得分明之佛学。陈健民《正觉与迷信》从明与无明、智与识等九个方面比较佛学与科学，破斥世人对科学的迷信，揭露科学家之研究不离无明、妄识、我法二执、人欲与功利心，故其发现乃摸象之谈，昔日俨然为真理者，后日往往证明为迷信，而被其武断为迷信者，往往可得实效之验证。剑平《漫谈科学与佛法》(《人海灯》1993年第2期)亦指责科学在“真理”的另一方面充满了迷信和谎言，“数不清的假设、猜测和推理，充满了各科学领域，并被人们当作金科玉律来奉行”，制造出“科学的迷信”。王季同《科学之根本问题》、王恩洋《佛法为今时所必需》等文章指出，科学发达尽管提高了物质的利用，满足了人类的生活享受和愉乐便利，但并不能彻底改变人类诸苦交攻的境遇，无力消灭战乱、斗争、欺诈、剥削，更不能满足人类的一切欲望，令人获得永恒的安乐。苦乐唯决定于人心之欣厌，不可能由任性纵欲、满足物质生活而达到极乐。解决人生的根本问题，令人获得永恒安乐，还须走佛学以智慧自净其心的路线。
对科技发达所造成的弊病，弘法者们也作了揭露批判。王恩洋谓随科学、工业之发达，“一面杀人之具既精，一面贫富之差日远，由兹怨毒潜伏，苦多乐少，抑郁愤慨之气，充塞人心”(《佛法为今时所必须》)，酝酿着破坏与战争。陈健民指责科学家的研究因不离人欲与功利，故其成果难免“被政治家所利用，企业家所奴役，军事家所指挥”，发生助长物欲、污染环境等副作用。罗无虚《佛法在原子时代》揭露科学在物质方面的成就造成了生活紧张、病患日多等苦恼，令宗教贬值，道德失范，使很多人丧失信仰，空虚彷徨。然科学本身是工具，无所谓功过，就像火，善用之可以煮饭，不善用之可以成灾。科学既能增加人类的幸福，也可以毁灭整个人类，关键是人类怎样去利用它。随科技发展而来的环境污染、生态失衡、知识爆炸、道德沦丧、人欲横流等弊病，实际不应归罪于科学，而应归咎于人类缺乏合理利用科学的智慧。
弘法者们着重揭露了科学在认识世界方面的局限性、片面性和方法上的缺陷。欧阳竟无揭露科学方法局限于人类意识的比量，“不能超量，物理推至原子电子而术穷”(《与章行严书》)，无法穷彻万法的底蕴。太虚称现时未能扩充心觉而得全宇宙之诚验的科学为“狭义的科学”，其研究方法扩充我人感验的能力有限，无法修缮意识的缺陷，科学方法加上佛教修缮意识、开发潜能的高级瑜伽方法，方称广义的科学方法，用这种广义科学方法才可能穷尽世界的真相。王季同判现今之科学为建立于常人时、空、量、度等常识基础上的“欧克里得式”之科学，难以克服常识之相对性、虚妄性，其根本的缺陷是未曾重新审察和估价人类的知识源头，就像科学家测量光电磁等而未曾检查所用的仪器。对于心、物的深层关系及认识形成的最终原因，科学至今难以提供明确的答案；对于实际上最为切要的人类心理现象的研究，科学最显薄弱，而且其方法也最不可靠。佛法的宝贵，在于它一开始便从人类知识源头上着眼审察，对我人感知进行检验，可谓检讨人类整个认识的专科。
近现代弘法者们运用佛法的知见，对唯科学主义、科学迷信和科学的局限弊端所作的批判，对佛学与科学相比较而显现的殊胜之肯定，在当代世界反省科技的思潮中，独具特色，颇有深度。在科技救世的信仰破灭、科技弊端危及人类生存、科学理论面临“终结”困境的今天，佛法对科学的批判，对促使人类正确反思科技利弊，掌握善用科技的智慧，促进科学的统合和飞跃，具有深刻的启迪意义，此可谓佛学在科学时代的最大价值所在。
积极回应科学之挑战
佛学虽然具有超然于科学的内涵，有资格对科学作出批判，但科学的高度发达，尤其是电子、信息技术的飞速发展所带来的人类生活方式的巨变，及研究人自身的心理学等学科在近几十年来的日益迅猛的进展，毕竟对古老的佛教形成挑战，可能是未来世纪的佛教所面临的最大挑战。佛教应发扬应时契机的精神，正视科学，面向未来，以佛法所本具、科学所持有的理性的、开放的心态，积极回应科学的挑战，发挥应负的正确引导科学、赋予人类以善用科学的智慧之作用。
如果说，未来科学的发展不能离了佛法智慧之启迪的话，那么，未来佛教的发展，也不能离了科学的促进。佛教应以佛法所强调的离我法二执的客观、平等态度，如实正观自身，正观科学。应当承认和赞扬科学利乐人类乃至以现代信息传媒技术等惠施于佛法弘扬之功德；应当承认科学与佛学，乃人类认识世界、改造世界的双轨，缺一不可；应当承认科学在求实精神、精密度、研究方法、检测手段等方面有其独具的优点，有些地方乃古老的佛教所不及；应当承认佛法虽精深博大，独擅出世间之道，但主要传扬于古代，又受众生主观信仰之感情因素及保守习性的影响，与科学相比，在有些方面显得古旧，存在缺陷，应吸取科学之特长以改进、发展自身；从“一切法皆是佛法”的角度，应将同属人类智慧成果的科学看作佛法的组成部分，佛法乃本具真实的发现，并非仅仅是佛陀、祖师所宣说。
面向未来，正视科学挑战的佛教，大概不能仅仅做引科学论证佛法的文章，而应依经论所示将科学列入佛弟子修习智慧与方便的课程；大概不能仅仅引科学成果诠释、注解佛学，而应运用佛法的智慧去发展、指导科学，完善科学的研究方法，纠正科学的谬误。应采用科学的归纳、观测、统计等方法，阐发佛学的因果等理论和修证的效验，总结佛学的修持方法。应吸收现代科学的管理、教育、心理治疗等方法，运用于教团建设、人才培养、教法传布。应充分运用信息传播工具等科技成果，扩大佛法信息的传播。只有从多方面回应科学挑战，运用科学，促进科学，与科学共进同趋，才能使佛法焕发无限生机于未来。
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佛教是科学的宗教
知识份子最麻烦的就因懂得太多，事事欲以科学来证明否则无法深信；比如「神鬼问题」，其会以看不到，科学也无法确切证明，就会将其否定，甚而嗤之以鼻，不屑一谈。其实这种人是最可惜的；科学的真义就是要人们保持赤子之心，随时去观察、探索未知的世界，而不是要我们一昧的否定而不去探讨研究呢！比如世界各地都有的超能力儿童、天才儿童、透视眼、各种特异功能人士……目前的科学也都无法合理解释其原因，但这些奥秘确实是存在的。
其实在佛教的理念上，人的心念（非肉体的心脏）具足宇宙一切奥妙，修行（修正行为）就是为了把这潜在能力充份发挥出来，唯大家必须了解的；欲开发的并非是这些超能力，若从这些能力著手，就是舍本逐末，如瞎子摸象般是无法一窥宇宙人生全貌的。佛法要教我们的是如何藉由佛陀体悟的真理，去了解宇宙人生的真相，从去除烦恼著手方能达到内心清净，如此人生所疑惑的问题才能迎刃而解。为让大家对佛陀所开示的真理能产生信心，以下特将佛陀于修行中的副产品（超科学的知识，却非修行的目的，故谓之副产品）提供给大家参考：
（一）佛教的宇宙观：世界上所有的宗教，没有一个宗教于其经典上，记载出这个宇宙拥有无尽的时空。他们的宇宙观，都限制在有限的时间和空间里面，只有佛陀告诉人们，这个宇宙是无量无边，不可思议的浩瀚。佛陀以一千个太阳，一千个月亮组成的世界为一个「小千世界」，而以一千个小千世界形成一个「中千世界」，再以一千个「中千世界」为一个「大千世界」。因为其中重叠三个千数，所以称「三千大千世界」。而三千大千世界并非一个，而是无量无数并存于宇宙空间。所以佛陀常说：「十方虚空无有穷尽，世界国土不可限量。」近代由于天文学的发达，证明太空中的星球多至不可胜计，光是我们所知的银河系就有把太阳喻为一粒沙，银河系有如沙粒般大小的太阳共80公里长度，宇宙之浩瀚可见一斑了。欧洲文艺复兴以来，伽利略用望远镜观察天空的群星，天文学方逐渐开展，一直到今天，我们人类才了解太空的广大无边；而在三千年前释迦牟尼佛没有望远镜，却已经告诉我们太空的无边无际，太空中的星球更是不可计算；且佛陀更明白指出：天有无数层次，世界之外还有无穷的世界，有无数的各种众生（生命体）！（详见阿含经内的起世经，起世因本经。）随著科学的进步，科学现已不敢否定宇宙其他星球中可能有生物存在。
（二）「俱舍论」描述到地轮依水轮、水轮依风轮、风轮依空轮。这表示地球是圆形的，地球四周有水蒸气，水蒸气外围是大气层，大气层外围是太空。
（三）一杯清水有八万四千个众生，佛陀曾指著桌上的一杯水说，这杯水中就有八万四千个众生存在（八万四千在佛经中表示数目非常多的意思），而今日在显微镜下，一杯水中的微生物何止千万。佛陀于那个时代不用显微镜就能说出这样合乎科学的事实，能不使我们钦佩心服？
（四）佛陀说人身是个虫窠，人体内的虫约八十种。今日由于科学的发达，发现人体内的寄生虫，由蛔虫、蛲虫、便虫、钩虫算起以至于丝虫、绦虫、肺蛭虫、肝蛭虫等、不下数十种之多。佛陀不仅知道有这么多虫在人体内，且更进一步指出虫所在的确定位置呢！（详见治禅病秘要及正法念处经。）
更有趣的是：「在修行道地经」记载人类胎儿由受精卵到出生前的详细发展过程，与现今科学发现，颇为吻合。
令人惊异的是，当时尚无生理学、解剖学之名称，佛经对此记载竟如此详尽，诚属不可思议。
（五）佛陀曾在「无量寿经」中预言将来人类欲望的提高，物质的浪费，以及残忍争斗，心灵不安，能源的缺乏···等情形。
（六）「南传大般涅盘经」卷一记载著，佛陀以天眼望见数以千计的神只在拔塔里村划宅封地。佛便告诉弟子说：那荒僻的拔塔里村将来会形成一个大都市和商业中心……。这话果然应验了。(后来阿轮迦至在此建都，即现在的patna)
（七）我们再以爱因斯坦「相对论」中的一个例子来说明佛陀说法的远瞻性：时间是随著速度而改变的，人若是坐上一架速度等于光速的火箭到某一星球去，早餐在地球吃，中餐在那个星球上吃，晚餐他准备回到地球来吃。可是当他回来以后，地球却已经过了数百年了，他的亲友也全死光了。现在科学家们也不会随意否定这类例子的可能性，而在「妙法莲华经」上，佛陀对著听他讲经说法的人们说：你们在这儿听我说法，觉得经过的时间并不长，但外在的世界已经过了几千亿年了。爱因斯坦「时间相对」的理论，佛在当时就说过了呢！
因此国父曾说：「佛学为哲学之母，救世之仁，研究佛学可以补科学之偏。」亦即佛学不但合乎科学，而且可以弥补科学研究的错误呢！因为一般哲学家对宇宙观、本体论或未知的问题之见解，常是凭想像和推测来的，所以会发生偏差或和事实不符的情形。而佛陀所说的见解却是因修行开启无上智慧，亲身体证来的，所以不会产生错误。
佛为什么具有这些能力呢！其实以上所举，于佛陀而言仅是九牛一毛，由于限于篇辐，于此无法详述。佛的能力如同前面所说，人的「心念」具足宇宙的一切奥妙、一切能力，只是没有被开发出来而已。比如科学证明一个人，即使是天才，也仅是运用其脑细胞的百分之五左右而已，有百分之九十五的潜力终其一生都未被开发出来。另自古以来随处可见的超能力、特异功能人士，身上可发电、透视眼、灵媒、阴阳眼、天眼、气功、能知过去未来等等，诸如此数不尽的能力特异现象，皆在「人」的身上一一展现出来，这不是意谓著「人」皆具有这些能力吗？只是不知如何去开发罢了！唯大家可曾注意到这些人士，在运用超能力时都有一共同的特点┃全神灌注，精神力非常集中；也就是说，精神力集中到一心不乱之时，超能力就如是发生了。本文并不是要教各位来学什么特异功能，而是藉此强调本书最大主题┃「一心不乱」的境界，会开发人们不可思议的潜能，此潜能依佛法修持不仅可化解天灾人祸的危害，更可减除烦恼，令人生自在圆满、无忧无虑，而获得真正永恒快乐呢！ 【录自：佛网（禅门出版社）】
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漫谈科学与佛教 剑平
【编者按】
科学和佛法的本质是什么？两者的关系如何？当代知识分子应该如何看待佛法？本文作者作为一名自然科学博士，一名佛法的正信者，现身说法，对此问题谈了自己的看法。我们认为，本文值得一切文化人阅读、沉思和讨论。以期正确、透彻地体悟佛法精髓。
科学工作者应该了解佛法——这是笔者撰写本文的期盼。自从有人类历史以来，宗教文化和科学文化并驾齐驱，主宰着整个人类文明的发展进程。
佛教和佛法是有区别的。佛法是从无始以来，到尽未来际，法尔如是。佛教则是释迦牟尼亲手创立的宗教。是由佛、佛法和住持佛法的僧团所组成。
佛教和科学都在佛法的统摄和涵融之中，它们都是佛法，而佛法并非仅是它们。因为佛法是遍一切处的。
佛法从来都不舍离科学，而科学企图与佛法分割，对立开来，另外成为一个独一无二的、至高无上的真理。则是痴心妄想！这个结论无须展望历史，只需回顾历史便可得到证实。
站在佛法的立场上看待科学和站在科学的立场上看待佛学，从来都是既相悖又相容的。科学家比较难以信解佛法，其障碍不是来自佛法，而是来自科学本身！人们所学到的旧知识通常会成为学习新知识的障碍。通过理性知识的积累去认识佛法的究竟又是永远不可能的。原因很简单——背道而弛！
然而，对科学的追求有时会使我们返求诸已，趋向精神的本源，这就是所谓的“宗教觉醒”。美国天体物理学家琼斯先生说：“当我们对宇宙奥秘的探索越来越深入的时候，我们越是深思自我人生真谛以及人类在宇宙中应处的位置．．．．．．。”
对佛法的认识机缘和会取程度，不是由知识文化水平的高低来决定的，而是由生命个体在流转轮回的长河中的因果业力所决定的。就现在来讲，取决于烦恼障（我执），和所知障（法执）的深重程度。
与科学的目的不同的是：佛法不是诠释这个世界或者改造这个世界。它是阐明这个世界的实相、并教导我们如何与之相应。
老子云：“为学日增，为道日损，损之又损，以致于无为，无为而无不为。”科学是有着极强的求知欲和追求欲，它是人类思维活动有为的、顺向的外延扩张。这种“有我所做”的、以满足自身欲望（特别是物质欲望）为目的的精神和行为，在佛法中称为“流转门”。它是苦的、束缚的、虚妄不实的！佛法所宏扬的是回归精神的本源，以无为的精神思维活动来修正自身的一切行为，从而达到无不为的知慧境界。它是逆向的、乐的、真实的、解脱的。在佛法中称为“还灭门”。
“顺则凡，逆则仙”。
佛法不离科学，但超越科学。佛法是宗教，但超越宗教。佛法能够包融和统领一切科学文化领域但又不成为他们，不替代它们。在究竟意义上是“体”和“用”的关系。
用科学实验的方法来诠释和求证佛法的根本义理是永远辨不到的！因为科学的方法从来都是有缺陷的、不完善的。从而决定了它永远是在发展和修正之中。而佛法即是如来，如来者，如其本来。过去现在未来，法尔如是。佛法从一开始就已经至真、至善、至美、究竟圆满了！佛法的第一义谛不应该、也不须要继续去“完善”和“发展”。它已经是“摩诃般若波罗密”（至大、至多、至圆的、完满的、智慧的彼岸）。它已经是“阿耨多罗三貌三菩提”（无上、正等、正觉）。我们所要做的只是皈依它、信解它、受持它，最终成为它！
科学工作者应该了解佛法，并在佛法中得受利益。果能如此，则对人类文明的贡献是难以想象的！人类在物欲的驱动下，科学的发展一日千里，迅猛非常。然而，科学家对宇宙的认识和人类自身的认识几乎还是一张白纸！以致于成了科学家的两大“盲区”。与之相反，佛法则是从探索宇宙人生真理上入手，且以此为最终之目的。佛教中历代高僧大德对宇宙人生究竟圆满的认识境界是科学家所无法企及的，人们对一些超自然规律的所谓“反科学”现象除了斥责以外就没有别的说法了。要想解释这种现象就必须获得这种智慧，而要获得这种“般若智慧”除了按照佛法所指示的途经去做以外，别无他途！
一个人的知识再丰富，都不可能拥有全人类所创造的知识和文化。更何况人类还未拥有和正在拥有的知识和文化！科学家若想获得一杯净水，就必须先将满杯子的油渣倒掉，然后才能装进佛法的净水，否则再多的净水加进去还是一杯油渣！
企望佛法和科学在遥远的将来在某一点上完全交合圆融的人，除了不懂佛法以外、也不懂科学。科学家在从事科学工作的同时，还应学习佛法。这就已经足够了。那么，不学习佛法也不相信佛法可以吗？当然可以。科学家不相信佛法甚至排斥佛法既不会把佛法怎么样也不会对科学有妨碍。但是，这并不意味着你就在佛法的“圈子”以外了。倘若你自认为一切做业都可以逃出佛法所示的因果律的话，那真是愚不可及！
科学代表了“实事求是”是“真理”的化身。但它的另一面却充满了谎言和迷信。数不清的假设、猜测和推理充满了各种科学领域。并被人们当做金科玉律来奉行。人类为“科学的迷信”而付出的代价并不比为“宗教的迷信”所付出的代价少。人类得益于科学，又受害于科学。
笔者从大学毕业以后，一直从事科技方面的工作，把佛法当作迷信看待，将信仰宗教的当作愚味无知的一群。最初接近佛法，是因为对生命问题的困惑，而科学对此又无能为力。尽管如此，仍然是带着质疑，批判的态度去审视、研究佛法。然而，做萝也没想到会因此而改变了我的人生观、世界观和宇宙观！人生的机缘和境遇实在不可思议。
佛法是实践法，而不是空洞的理论。佛教所有的语言文字都是敲门砖。科学虽也实践，但与佛法的实践方法是绝然不同的。在实验室中得出来的科学理论是可以、而且必须用语言文字来表述的，否则便被视为“非科学”、“伪科学”。无论是在实验室中暂时“证实”了的科学结论还是猜测、联想和推论，都以语言文字的表述，堂而皇之地成为科学的化身！佛法则全然相反，语言文字是佛法的借喻而非佛法的本身。佛教的三藏十二部。八万四千门，只不过是指路牌而已。只有通过修行实践觉悟了的人才是佛法的“化身”。而未觉悟的人仍然拥有佛法的本体，而不同的是未觉悟而已。觉行圆满的人是没有丝毫的疑虑和障碍的，在他那里绝对不会有任何等待求证的“科学定理”。对于一个开悟的人来说，他无论做什么都是对的。许多人不接受也不承认这一真实是可以理解的。一个人的聪明才能与他的般若智慧不一定成正比。
地球上的道理放到太阳系就不适用，太阳系的定理放到银河系也不一定成立。譬如“吨”这个计量单位，地球人拥有一吨金子，可谓大福报了！但若把它放在宇宙中就毫无意义了。人类的价值观、科学观只是在这个狭小的地球上暂时性的精神支柱。他们的缘起性、虚幻性、无常性其实并不难领悟。科学家难以看破的原因之一是他们发明的认识世界的方法和手段太多太多了，以致于遮盖了本来具足的自性智慧。由于蒙尘太厚，导致人们根本就不相信有这个圆满的佛性智慧的存在。这也是诸佛世尊应现于世宏法利生意义所在。佛法所开演的是宇宙人生实相的无上大法，具有唯一性、不共性、永恒性。在过去，现在和未来的无量时空中都是放之四海而皆准的绝对真理！除此之外的“真理”都是相对相持，相似相续的。都是阿赖耶识中的杂染种子，其特征就是“生灭不断”，就是“无常”。
我们知道，牛顿是近代理论物理学的奠基人，他发现创立的物理学三大定律（万有引力、作用和反作用力、力等于质量和加速度之积（Ｆ＝ｍａ）。直到现在，仍然是科学界的基础理论之一。然而，随着科学技术的发展，人类的视野已经冲出地球。奔向宇宙。在超宏观和超微观领域里，牛顿定理就无能为力了。於是，广义相对论和量子力学这些与旧科学相悖的新科学便出现了。故此，才使得物理能够继续演进和发展下去。然而，量子力学就能够完全解决人们认识微观世界的问题吗？科学家曾断言，基本粒子是最微观的物质形态，只要发现一个新的粒子便可获得诺贝尔奖。随着时间的推移，到处都有新粒子被发现。科学家终于认识到这是一个无穷尽的过程！令人震惊的是人们还发现了比粒子更小的质量单位（夸克），更令人震惊的是证实还有比夸克更微观的质量单位存在．．．．．．
科学家的工作是很有意义的，他们总是在一次又一次惊愕中重新认识这个世界。如果他们去读一遍《金刚般若波罗密经》，则对所有的问题都会有一个全新的认识：“若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众”。
数学是非常逻辑性的一门科学，它建立在高度严密和确定的基础上，然而事实是，许多重大的数学概念和命题，都是建立在不确定原理上，猜测和推断俯拾皆是。例如，“无穷大”“无穷小”这一类不确定概念在数学里完全是当做一个确定的原理来运用的。又如，“负数不能开平方”是一个数学定理，而这个定理又反过来限制了数学的演进和发展。于是科学家们只好违背“科学”的精神。网开一面，人为地设一个虚数（ｉ＝－１）。若非如此，初等数学就无法顺利地过渡到高等数学。这实在是一个讽刺，这里可以看出科学家也有非科学态度和“横蛮无理”的一面。所以，高等数学的鼻祖、英国的莱布尼兹先生曾说：“数学是一个站在污泥上的巨人，它没有坚实的基础。”又如普朗克先生的熵定律：在绝对温度零度下的纯水晶的熵等于零。事实上根本就没有直接测量绝对熵的方法，这是永远也无法主宰的定律！在人类历史上，有少数所谓“科学”的卫道士，一面大骂宗教的迷信，一面霸道地要人们接受他“科学”的迷信，佛法称之为“颠倒见”。实际情况是：“科学的态度”并不完全是“实事求是”的态度。
佛教认为，耩成生命的缘起是由“色、受、想、行、识”这五蕴缘聚的一合相，是“心”和“物”的统一体，是幻起幻灭的短暂假相。一切生命现象都是由业力的推动和牵引所形成的果报，它客观存在，但又不是真实的。非但生命如此，宇宙万法皆是如此。许多科学家仅从生命的物质形态入手去研究生命现象，而且最终硬要将生命现象归结为物质形态。这是“僵化的唯物论”的普通特征！尽管科学家在实验室中通过化学方法对生命科学的研究取得了许多重大突破，但仍然还在迷宫里转怪圈。原因是他们的研究方法有问题，他们所选择的道路从一开始就注定不会到达目的地。科学家一方面相信生命是由物质产生的。另一方面他们始终无法在实验室用化学组合创造一个生命，非但生命，就是一棵草也造不出来。在当今人类已经登上月球的科技昌明的时代，象诸如“牛吃了草可以变成奶，而人吃了草为何不能变成奶？”这样一些看似简单的生命现象，科学家却未能给予一个满意的答复。本世界六十年代，英国杰出的科学家克拉克先生宣称：“耩成生命最基本的物质是“ＤＮＡ”分子。（即脱氧核糖核酸）虽然如今已被科学界广泛的认可。但问题是：生命应该由物质和精神两种“形态”组合而成。这是显而易见的事实，假如一个人死了，他的“ＤＮＡ”的存在，能说这个生命体仍存在吗？又倘若精神是由物质产生的，则特定的“ＤＮＡ”只能产生特定的，恒一不变的精神元素。为什么同一个“ＤＮＡ”刹那间产生善念，刹那间又产生恶念呢？乃至於千奇百怪、相互矛盾和对立的思维活动都是由这个看得见、摸得着的“ＤＮＡ”“制造”出来的吗？如果是的，那么它又为什么要“制造、如何“制造”呢？可能是为了自圆其说。克拉克先生用了二十年多时间研究“精神的起源”问题，最后他向全世界宣布：“精神不存在”（１９９６年广州日报科技版）！这位科学家开始向佛教“五蕴皆空”的理论靠近了！然而问题又来了：既然精神不存在，又是“谁”在认识、研究“ＤＮＡ”呢？！
科学的定律一部份是人类不完善的认识能力通过有缺陷的感官在狭小的时空范围中用不完善的实验方法和手段暂时获得的，而另一部分则完全是推敲和猜测。所以，许多“科学结论”注定是在不断地变化、修正和消亡之中。无论科学家是否承认，他们的感官（眼、耳、鼻、舌、身）和认识能力（意）是有缺陷和不完善的，这种被污染了的“六根”所发现，发明和演绎出来的结论和理论必然也是不完美的、有缺陷的、不真实的。而要获得完美的知识，唯一的途经是去接近那个完美的源头，这个源头就是吾人本具无漏智慧的清净自性！接受它的方法就是佛法。
二仟五百年前，释迦牟尼开演为佛法，是不需要用科学实验的方法来证实和“承认”的。更不需要随着科学的进步来修正，完善的发展。佛教从创建以来就没有留下半点余地让后人去发展和完善。因为它从一开始就是完善和圆满的。科学家拥有了佛法的般若智慧不但可以促进科学技术的发展，更为重要的是：使科学研究保持在文明、健康、正确的轨道之上。才能使科学成果真正造福於人类而不是为害於人类，才能给人类带来幸福而不是灾难，才能美化人类生存的环境而不是破坏甚至毁灭这个环境。
佛教是佛佗对九法界众生的言教，它阐述的是宇宙人生的实相，并指出了众生与此实相相应的解脱之路。宇宙是指时间和空间的幻有状态，庄子云：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”。人生是指我们自己因业力的推动在生死流转的过程中的幻有状态。宇宙和人生是一回事，是心和物的绝对统一，但又不是心，不是物。它们是幻起幻灭的缘起假相，是空无自性的实相。实相即是无相。因心的妄相执着故，於无相中生起幻有假相。佛法对宇宙人生的实相认识，是无法靠科学实验的手段来实现的，也无法用感觉思维、逻辑思维、抽象思维、概念思维来实现。必须用“禅的思维”来实现！佛经即是“禅思”之途经。深入经藏的过程也是“禅思”的过程。
由于人类感官和认识的局限性，使得科学研究的方法只能是将宇宙万象分成块块片片来孤立地进行，不能站在把握宇宙全体的境界上来认识个别的事物。正如佛经所喻的“盲人摸象”。美国天文学家华德尔在绘制星体图时，只能根据天文望远镜的能视空间来推演银河系的星体布局。随着哈勃望远镜的每一次改进，星体图都要重新绘制。因为原先的肯定又错了！人类能看到的最远的星体离地球有１５０亿光年，换句话来说，我们现在所见到的是１５０年以前星体，它现在是个什么样，则只能等到１５０亿年后才知道！而释迦牟尼佛在２５００年前就对三千大千世界了如指掌，在欲界、色界、无色界三界中有三十三个界定范围，而生命则以十种不同的形式和等级遍及于三界，乃至三千大千世界中，在华藏世界内有十种不可说佛刹微尘香水海，无极无尽。有无数个象西方极乐世界的星体，并且仔细详尽地解说那里的情况。他告诉人们地球就象一个椭圆形的庵摩罗果，这是２０００年以后才被科学家证实的啊！他还说一碗水中有八万四千生命，如果人类未发现显微镜，恐怕到现在还认为佛佗是在讲迷信了！所有的科学定律都只能在特定的时空中成立，它们多数从一开始就注定会遭到修正甚至否定的命运。释迦牟尼佛观察宇宙就象一个视力正常的人观察大象一样，而科学的方法则是一群盲人在摸象，他们研究的成果绝不是大象的全体和真实。佛佗教我们要“但求本，不愁未”。他说法四十九年，种种方便，长说短说、横说竖说，并非是想告诉我们大象鼻子有多长，尾巴多少毛这类技术的问题，而是教我们这群盲人睁开眼睛而已!
睁开双眼，一切豁然！即知万法尽在真如自性中！
佛法是缘起法。一切精神和物质现象都在缘聚缘散的因果关系中刹那间生灭不断。佛法告诉我们：一切生命现象是“生、老、病、死”。一切精神现象是“生、住、异、灭”。一切物质现象是“成、住、坏、空”。宇宙的演变是由无数个“成、住、坏、空”相似相续的、链状的循环。由众生业力的推动循延因果关系的法则，如萝幻泡影般地缘起缘灭。本世纪未，科学家根据光谱分析的方法，惊异地发现宇宙是在不断地膨胀的过程之中，所有的外星体都在远离地球而去。於是宇宙爆炸论开始热门起来。科学家认为宇宙原本象针尖那么大的一点，约在１５０亿年前“突然”发生大爆炸，於是宇宙开始形成并不断地演变，而且能量的释放还在继续。根据爱因斯坦的相对论学说，有膨胀就有收缩，当能量释放完以后，宇宙又开始返回原始状态的那一点，然后又会有一次新的爆炸．．．．．．。这与２５００年前释迦牟尼所说多么相似！佛教认为每一个世界都要经历成劫、住劫、坏劫、空劫这四个阶段的演变。一个小劫约八百三十九万千年，二个小劫为一个中劫，成、住、坏、空各有二十个中劫，八十个中劫为一大劫。而我们的地球正处在住劫的第九劫。信不信由你！然而，除了释迦牟尼以外，有谁能这般详细地叙述宇宙的奥秘呢？
长期以来，科学家一直认为时间是一个绝对的运动相，它就象一条长河，从遥远的过去一直流向遥远的未来。而空间则是一个永恒不变的静止相。时间和空间是既相依相续，又互不相干的两个独立的自然形态（佛教称为法），而物质形态（佛教称为色）不会影响时间和空间。爱因斯坦最初也支持这种观点，哈勃先生的光谱分析理论改变了爱因斯坦的看法，从而导致了他的广义相对论诞生。时间、空间和物质是不可分的，相互影响和作用的。而速度概念同时空联系起来就让人大开眼界了！（速度的特征很相似于佛法中的“心”的特征）当速度达到某一极值时。（即“心”无所住时）时间就会放慢、停止，甚至倒退！人们通过“时间隧道”可以轻易地返回过去和超越未来。但这只是理论上成立，在实践上却没有证实。而２５００年前的佛佗就已经证实，并在经典中做了详尽的描述！很多人一听说觉悟的人就是佛，成佛以后就具足三身四智、五眼六通，就斥之为迷信。可是伟大的科学家爱因斯坦却勇敢地打破了科学的迷信！这确实发人深省，遗憾的是他忽略了“心”的作用。这是佛教所特有的。
科学家的“心”通常更多地用来关注和探索外界的一切，他们该花一些时间来关注自心了！“禅”的初级方法就是思维修，用自我意识观照自我意识，用自“心”观照自心。最高的无漏智慧是由禅定发起的，是从无所得中而“得”的。而知识和学问是通过“心”的向外驰求而获取的，是有所得而得。建立正确的宇宙观单靠知识的力量是不够的，一定要依靠“心”的力量！宇宙间任何速度都无法跟“意念”的速度相比，人类最快速的认识外界方法只有依靠每秒３２万公里的光速，而距地球最近的恒星也有数万光年。但我们的“心”念则可以弹指间往返无滞！禅定的方法就是开发“心智”的方法，唯有进行“心”的锻炼才是认识宇宙人生的最根本的方法。什么是佛？“心”即是佛！还不明白吗？！
佛教的哲学观是中道观，它不著于边见，但也不是住在中间。是绝对的相对循环的绝对法则。究竟的法则是没有区别相没有对比相的、超越“能、所、主、客”的平等的“不二法门”。哲学是自然科学的龙头，在某种程度上它更靠近佛法的唯识论。由于哲学无法摆脱主体论、认识论、方法论的“葛藤”，常常是“天下事了就未了何妨以不了了之”。笛卡尔说：“我思故我在”。但“我”无思，“我”还在否？笛卡尔没有也不能再向前迈一步了！有趣的是，哲学的“中观”思想比别的科学门类更为明显，更接近佛教。如“悖论”、“二律背反”等。例如，你先预置一个“宇宙是有边界的”这样一个假设，求证的结果肯定对的。若你预置一个“宇宙是无边界的”假设，则求证的结果也是对的。同样，“人的认识是有限的（或无限的）”都可以成立。而在佛法中，“先有鸡还是先有蛋”这类问题根本就不存在，鸡就是蛋，蛋就是鸡，鸡同蛋根本就无区别！“主客二元”，“心物对立”的错误认识是许多哲学家跳不出自我制造的怪圈的根本原因！
苏格拉底之所以被誉为“西方三圣”之一，是因为他的哲学命题是：“这些家伙为什么会产生那么多混帐想法？”十分难得，苏氏已进入了禅宗的“参话头”的境界了。他于未来世一定会是一位大菩萨！
佛教包含了哲学，但哲学不是佛教。哲学“理论”只是聪明巧辨的“戏论”，只是在“俗谛”上是一切自然科学的指导原则和检验标准。然而，哲学的诡辨常常给人类带来巨大而持久的灾难！这一事实无须多说。
“三界唯心。万法唯识”，“若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切由心造”。在人类历史上，许多杰出的哲学家、思想家、艺术家在无法超越自我的时候，用结束自己生命的方法来寻求解脱，这是很可悲的。而另一些则纵身跃入佛法的海洋畅游洗涤，终得自在，转凡成圣，成为人天师表！这是很值得我们学习和效法的。
搞佛学理论研究的人还不一定是学佛的人。科学家研究佛学的代不乏人。但重要的是“学佛”而不是“佛学”。否则“到了腊月三十，仍然手忙脚乱。满肚子知解议论一点也帮不了你！”（虚云老和尚语）。佛学理论家以一种冷凝的、审视的姿态考证，验检着佛法。对他们当中一些人来说，佛法是研讨的学术而不是皈依之所。知识分子，文人墨客，甚至军政要员都乐於附会佛法。无论是正信也好，附会风雅也好，沽名钓誊也好，甚至为了讨生活也好，都应该得到佛教的摄受。佛法不离众生。佛教有天赋的责任和义务做众生的不请之友。《愣严经》云：“未法世间，邪师说法，如恒河沙数。”许多知识分子带着求学正法的初心却隋入了邪道，甚至终身难以出离，这是很令人哀怜的。许多佛教界大德，以出世的精神做入世的事业，舍身忘死，在所不惜，众生以何因缘趣向佛法，则以何方便度化之，接引之。人类在深层意识中寻求究竟解脱的欲望是本来就有的，这是本具的如来智慧德相，无论你愿意承认与否，它都在你的自性中，且圆满俱足，只是因为蒙尘太厚而未能显视而己。人类最终会趋向解脱是不以人的意志为转移的，“人生注定是涅磐”！只是迟早问题！诸佛世尊应世说法就是为了让我们早离火宅，速脱苦海。佛法的住世与否并不取决于科学家、政治家的态度，它从来就在每一个人的本性之中。没有找到它，你是科学家。找到了它，你还是科学家。但却是已经觉悟了的科学家！释迦牟尼就是一位觉悟的科学家！
同基础科学相比，应用科学给人类带来的福报和亨乐真是眼花僚乱！但是它的负面影响则更为明显，大的如原子弹，小的如假冒伪劣产品。西方许多丑恶的社会现象更是因为滥用电脑技术而引起。用佛法的因果律来观察，科学的应用过程是非常有为的，而一旦形成“科技成果”了就是无为的，“结果”常常违背了科学家的“初衷”。例如一只杯子，在制造过程中要遵循复杂的工艺程序，是很有为的，一旦成为杯子，你就无法给它下一确切的第一义的定义，在为它既可以用来装水，也可以用来装沙。你叫它杯子我叫它口盅。你说它不变了，掉在地下就成碴！《金刚经》云：“佛说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密”。科学家的所有发现创造都是有“目的”的，但结果却是“盲目”的。科学家的“伟大”之处莫过于研制出了核武器，而现在他们又忙于研究销毁核武器的方法。诺贝尔的伟大之处是他发明了炸药，无可置疑地为人类物质生活享受带来了巨大的效益，但这是向大自然超额索取的方式得来的，人类正在吞食对环境破坏所带来的苦果。何况二次大战全球有近２０００万人死于炸药的滥用！“诺贝尔的另一个伟大之处是将卖炸药的钱留下来奖励那些后来发明原子弹的人！”（印度哲人巴布巴语）
佛教并不排斥科学。更不会成为科学进步的阻力，而是相反，佛教只是要求和规范人类的一切行为（主要是精神行为）符合“善业”反对任何“恶业”。而要做到这一点，根本前提就是必须破除一切“无明”！“无明”就是执万法为实有。最严重的“无明”就是“我执”。“我执”就是认为实有一个“我”的存在，就是“有我所做”，在行为上的表现就是“贪、嗔、痴、慢、疑、见”。这种迷妄的人生观和世界观是导致人类无穷无尽的灾难和痛苦的最根本的原因！当今世界，人类对赖以生存的地球进行疯狂的掠夺和破坏，却并未真正缓解普遍存在的饥荒、贫困和疾病问题，而臭氧层的破坏、厄尔尼诺现象以及核战争的危险逼迫着全人类。地球就象一艘在宇宙太空中漂泊凋零的漏船。无止境的贪欲和嗔恚带来连绵不绝的战争灾祸，道德的沦丧引发了爱滋病的流行和人口爆炸，金钱疯狂的浪潮熏得人们利令智昏，精神变态，违法犯罪。由于正统道德文化的失落，使这个世界热恼横流，欲壑难填。现代科学技术日新月异的发展，一方面最大限度地满足了人们日益增长的物质文化生活的需要。另一方面又对精神文明建设提出了更高的、几乎难以达到的要求。因为人类灵魂的染污速度大大超过了净化的速度。一些神头鬼面，机谋百出的人也以科学家、宗教家的面目出现愚惑众生。佛说这个世界是“五浊恶世”！人们甘愿做财色名利的奴隶，在色声犬马中沉溺，於六道轮回中流转生死！《法华经》云：“三界之中，犹如火宅”。人们在火宅中忘情嘻戏而不自觉，诸佛菩萨慈悲惜愍，空演了无上甚深微妙之法，欲令未法世间众生趣向无上菩提。同归正觉。佛法是百千万劫难遭遇啊！但愿一切善知识都能惜法、学法、宏法、护法！
佛法是出世间法，也是器世间法，人世界法。《愣严经》云：“世出世间，十方圆明”。禅宗六祖慧能大师云：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”。一个正信的佛教徒或一个理性的科学家，都不会远离人世凡尘、生活在虚无缥渺之中。他们更能脚踏实地的奉献人生，觉悟人生。佛教徒跟科学家一样关注着人类和地球的命运，他们有着高度的责任感和慈悲心。“若一众生未成佛。终不于此取泥洹！”佛教家和科学家其实没有什么不同，他们都有一个共同的理念——唯有地球才能养育人类，唯有人类才能拯救地球，唯有智慧才能拯救人类，唯有对真理的追求才会拥有智慧！
科学家和一切知识分子尽管还未能信解佛法，却确已到了必须了解佛法的时候了！
愿人们共同珍重！珍重！！
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本是文坛一浪子，指桑骂槐人称奇。愿为百姓倾血泪，敢向刀丛觅歪诗；
骂尽诸色一时快，踏平雷阵双目迷。人间地狱何足恋，苦劝世人求生西！
人生好似倒计时，脚步匆匆近死期。逝者如斯圣贤叹，浮生若梦皇帝衣；
可怜白发送黑发，更见活尸拖死尸。生死事大休空过，学佛正可破此谜！
笔墨生涯数十年，古今中外遍浏览。三教九流皆戏论，诸子百家亦闲谈；
琴棋书画空费力，文史哲经多妄言。绝路逢生遇佛教，始知出苦有宝船！
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识智何分? 波水一个。 莫昧瓶盆, 金无厚薄。
性量三三, 麻绳蜗角； 疑成弓影, 病惟去惑。
凡身梦宅, 幻无所著； 知幻即离, 离幻即觉。
大觉圆明, 镜鉴森罗； 空花凡圣, 善恶安乐。
悲愿渡生, 梦境斯作； 劫业当头, 警惕普觉。
苦海慈航, 毋生退却； 莲