关于《儒林外史》的讨论和研究
杨义：《儒林外史》的时空漂移策略
300年前吴敬梓在穷愁潦倒的窘境中，写出了18世纪的文学杰作——《儒林外史》，它开辟了一个视野，提供了一种眼光，形成一种手法，创造了一种小说结构形态。和以前的历史小说、英雄传奇小说、家庭小说不同，它是一部对八股取士的科举制度进行百年反思，因而充满世纪悲凉的文化小说。在进行儒林写真的时候，它提供的是尖锐的讽刺眼光，尖锐得充满机智，尖锐得带有悲悯。在描写手法上，采取的是散发着自然美和明净美的文人散文的简洁文体，对那些富有生命表现力的人生片断进行传神写照，这一点在古典章回小说中也属首创。 但对于《儒林外史》的结构形态，历来却颇多微词。其实，小说结构形态学是一个复杂的动态过程，一个开放的系统，不能用单一的模式去规范结构形态的多样性。关键是不能简单地采用类比性思维，而应该采取互补性思维。这种兼容性的思维方式可以激发小说结构形态学的原创性和对原创性的承认。 《儒林外史》以词开篇，以词作结，隐含着作者对结构之道的理解。所谓“百代兴亡朝复暮，江风吹倒前朝树”；又所谓“共百年易过，底须愁闷？千秋事大，也费商量。”这里反复使用“百代”、“百年”、“千秋”一类大时空概念，用百年的大时间跨度来反省八股科举制度中迷醉者和被弃者的人生形态与人生价值。这就是《儒林外史》结构之道的依托。这种时空哲学，使作者在结构他的小说之时，采取极富原创性的时空板块漂移的叙事策略。 时空板块漂移有主板块和副板块，有隐性漂移和显性漂移之分。先看时空主板块的隐性漂移。据金和《儒林外史·跋》及近人考证，书中起码有30多人可以在雍正、乾隆年间的士人中找到原型。问题不仅仅在于作者取身边人物为小说人物的原型，更本质的在于作者把这批人物在时空情境上向前推移了200年左右，推移到15世纪后期到16世纪的明朝成化末年到万历年间。这种时空板块的漂移除了可以避免清代文字狱和身边人事纠缠之外，更重要的价值是给今人搭起一个经历200年风雨凋蚀的古老舞台，古与今错位，因与果互证，从而以更充分的历史理性去审视八股取士制度异化和扭曲人间智慧的本质，大时空和多侧面地考察它的来龙去脉和它所造成的人生百相。《儒林外史》的讽刺艺术，乃是这种时空板块大漂移所撞击出来的历史理性的火花。 作者为什么把时空主板块的前沿推到周进等人出场的明朝成化末年呢？因为正如顾炎武《日知录》所说：八股“盖始于成化以后。”从成化末年到嘉靖末年这个时空主板块，主要写了四代儒林人物。第一代是周进、范进，以及年岁略小的严贡生、严监生，他们是八股取士制度的热衷者和社会基础，爬上去的，精神已被蛀空；没有爬上去的，精神塞满了贪婪、势利、吝啬和龌龊。第二代是相国公子娄、娄瓒，以及制艺选家马纯上。贵公子已对八股举业满腹牢骚，用礼遇假名士的方式表达他们的离心倾向；寒酸的选家还要靠举业谋取饭碗，甚至歪解孔子来阐明文统；但是比他们年轻得多的匡超人、牛浦郎已经借举业和名士头衔，进行坑蒙拐骗，宣告这些行当的道德破产了。第三代是杜慎卿、杜少卿，以及余特、余持兄弟。他们是这几代士人中最有声色的一代，有的在梨园选美活动中表现名士风流，有的和年纪略大的虞博士、庄绍光祭祀泰伯祠，弘扬与八股取士制度相对立的礼乐理想，但他们多数人在势利的风俗中离乡别井了。第四代是陈木南和汤由、汤实，当时世风日下，他们只能靠出入妓院来表现名士风流了。 80年间四代人，人物形态发生了深刻的变化，描写风格也曲折多姿，由尖刻的讽刺，变为讽刺中带点同情，再变为宣扬中感慨多端，终于在嘲讽世风日下中弥漫着浓郁的失落感。实在是楼台亭榭，风光各异，曲径通幽，趣味互补，这几代人的交替出现已使人联想到江南园林错落有致的结构方式，这也是中国原创性结构形态的神韵所在。 更进一层，出自吴敬梓对时空板块漂移的原创性把握，“楔子”，把时空向前跳跃漂移到元末王冕的时代；“尾声”把时间向后跳跃漂移30年，到万历二十三年的琴、棋、书、画四客。王冕是一种人格和文化精神的化身。为了完成这种塑造，小说不惜删去他屡应科举不中的经历，甚至把他和危素拉开辈份距离，形成人格对比，还原出他少年牧牛画荷与拒绝官场笼络的自然人性。而且还在他的“生死簿”上添加了十几年的寿数，使他活到洪武四年，并让他提前看到“三年一科，用《五经》、《四书》、八股文”取士的邸报，真可谓煞费苦心。而只有如此，才能让王冕预言“一代文人有厄”，叹息“这个法却定的不好！将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了”。这就是全书百年文化反思的总纲，使其后错落有致、曲折多姿、富有弹性的结构方式，获得一气贯注的驱动力。 尾声中添上琴棋书画四位平民老者，这个“添”字也是结构形态上的神来之笔。他们不仅是市井间的奇人，隐喻着礼失于衣冠而求诸草野的文化想象，而且还看到了泰伯祠山墙倒塌、雨花台落日西沉，充满着历史废墟感。这就使得这部百年文化反思的小说，在喜剧性的讽刺之余，升华出“写入残编总断肠”的悲剧性的苍凉。如果说此书结构如鼎，那么王冕就是鼎盖上挺秀的铜钮，四客就是方鼎的四足。外结构如鼎一般稳固坚实，内结构如江南园林一般自然爽俊，吴敬梓把长篇小说典重严实的结构加以散文化了。而实现这种结构散文化的基本策略，就是时空板块富有原创性才华的漂移，这是吴敬梓对小说结构形态学作出的独特的贡献。（来源：《光明日报》） （杨义 中国社会科学院文学所所长，博士生导师） 中国网 2002年1月23日
陈晓光：一代文学巨匠吴敬梓和他的不朽之作《儒林外史》
三百年前，在安徽的全椒县，一个生命诞生了，迎着封建社会的凄风苦雨，他逐渐成长起来，承担起批判现实的责任，写出了中国文学史上具有里程碑地位的长篇讽刺小说《儒林外史》。他就是我国清代伟大的现实主义作家吴敬梓。今天，在他诞辰三百周年之际，我们以崇敬的心情，追思他坎坷而独立不羁的人生，回顾一代文学巨匠为我们民族的文学兴起所做出的杰出贡献。 吴敬梓出生在世代书香官宦家庭，家境的破落让他饱尝了世态炎凉，科场失利又使他对科举的腐败、士大夫阶层的堕落有了清醒的认识，最终使他彻底告别科举仕途，不再与统治阶层为伍。后来他移居南京，以卖文为生，经常过着衣不保暖，食不果腹的困苦生活，然而他不以为意，依然豪放旷达，率直真诚，追慕先贤，淡泊明志，以颜回式的态度笑对人生。在南京，他还积极倡导建立先贤祠，试图弘扬知识分子的传统道德精神，矫补时弊，挽救世风。他饱览诗书，熔经铸史，著述甚丰，曾有诗文集《文木山房集》十二卷行于世，并著有《诗说》七卷，可惜后来大都遗佚了，现仅存四卷。正是他多舛的人生经历、深厚的学识素养和愤世嫉俗的情怀，以及由此而获得的对现实生活独具慧眼的深刻认识，成就他创造出不朽之作《儒林外史》。 《儒林外史》是中国小说史上的一部带有开创意义的杰作。在它之前中国文学中就已经有了《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等著名的白话章回体长篇小说。而《儒林外史》的开创性意义在于：它以现实主义作为底色，以讽刺作为自己的美学追求。它与销后出现的《红楼梦》一起，构成我国古代小说的又一高峰，在中国小说发展史上具有不可替代的作用。这部作品内容博大深厚，闪烁着民主进步的思想光芒。作者以犀利的笔触无情鞭挞了封建科举制度腐朽的本质和其对知识分子心灵的戕害，入木三分地刻画了一系列深受科举毒害的迂腐的读书人、虚伪的假名士，也塑造了理想中的人物。虽然假托明代，却是封建社会一幅真实的生活画卷。这部作品不仅以讽刺作为主要的艺术手段，而且在结构上与通常的长篇小说以中心人物、中心事件来结构故事的方式不同，以连缀的故事、相互衔接的人物，既独立又前后呼应地结成艺术整体。它奠定了我国讽刺小说的基石，对后来的文学的影响是巨大而深远的。 我国现实主义文学传统非常久远，可以追溯到《诗经》时代。文学应对世道人心有所补益，《毛诗序》就已提出“美刺”思想。以批判姿态直面现实是现实主义文学精神的核心。乐府承接了这一传统，在杜甫诗中更是得到发扬光大，而吴敬梓则把这一传统注入到小说艺术中，并以极大的勇气用讽刺鞭挞的手法来加以表现。他所开创的文学传统在清末文坛被广为推崇，对重要文学流派谴责小说产生明显的影响。我国现代文学大师鲁迅先生对吴敬梓有极高的评价，认为他的创作“秉持公心，指擿时弊。”。鲁迅小说中贯穿着现实主义精神、闪烁着批判的锋芒，他对国民性深切剖析，无疑是从吴敬梓的思想和艺术中汲取了丰富的营养。 文化传统之所以绵延不绝，在于一代又一代的人们不断以史为鉴，从历史中汲取有益于当代的精神营养，发扬传统，以丰富传统，为传统注入新的活力，我们也因之与传统同在。建设２１世纪有中国特色社会主义文学我们之所以充满信心，重要理由之一就是我们有源远流长，博大精深的文学传统、文化传统。我们强调文艺为人民服务，为社会主义服务，理所当然地包括文艺作品要反映现实，呼喊出人民的心声。“古为今用”，“推陈出新”，就是要尊重传统并在传统基础上进行新的创造。江泽民同志提出的“三个代表”的重要思想，其中之一就是要求我们代表先进文化的前进方向。继承和发扬中华民族优秀传统文化不仅仅是有利于增强民族的自信心、自豪感和凝聚力，同时也是创造崭新文化的源泉和基础。发展我们的文化事业，学习、继承传统和把握时代脉搏两者不可或缺。只有努力创造出更多更好的优秀作品，我们才无愧于时代，无愧于先贤。 （作者 陈晓光 文化部副部长） 中国网 2001年12月29日
陈美林：让《儒林外使》的“伟大”使“人懂”
前辈时贤都如是说：纪念一位作家的最好方式，是读读他的书，此言诚是。窃以为不仅要读，而且要用。 吴敬梓是一位伟大的作家，《儒林外使》是一部不朽的小说。我从五十年代前期起从事古代文学的教学和研究，开始并未将这位作家、这部小说作为研究课题。我最早的书是中华书局出版的关于戏曲家李玉的书和江苏人民出版社出版的有关杜甫诗析的书。直到1971年，我所在的单位接受人民文学出版社的委托整理《儒林外史》，我被指定参加老中青三结合的小组后，方始将这一课题纳入自已的研究范围，至今也整整三十年了。这期间，发表和出版了一些论著，占我全部论著的三分之一强，可见它已成为我的重点研究课题了。值此纪念这位作家诞生300周年之际，我也写了一篇回顾自己研究历程的文章《跋涉“儒林”三十载》，附在即将出版的《清凉布褐批评儒林外史》之后，作为该书的跋语。 结合自己的研究经历，窃以为新的资料会陆续出现、观念在不断更新，视角不停的转换，认识也就逐步深化。在上述的跋语中，我说应该容许自己、也容许他人，在深入研究的基础上不断修正、完善并发展自己的研究成果。近年来，在与弟子共同完成《儒林外史研究史》（虽已结项，我仍拟再作斟酌）的同时，我也在不停地思考这一领域的研究状况，我以为在读和用两方面，还有可以深入拓展的空间。 以读（研究）而言，建国以后大多从社会学的角度来研讨这位作家和这部作品，八十年代以来，视界逐渐开阔，有从文化学、民俗学、宗教学乃至语言学等多种学科来研读的，这自然是可喜的现象，也取得不少成果。但文学毕竟是研象思维的产物，与逻辑思维的科学（包括人文社会科学）究竟不同。如何紧扣文本，对艺术形象进行深入的研析，认识艺术形象的意义，避免以历史社会中的某些具体人或事作平行的类比，还是大有可为的。同样，对作家思想的研究，如何说清其渊源所自，以及阐明其滋生的现实土壤，避免以特定地区、特定时代的普遍存在的文化思潮作一般性的推论，也是需要我们继续努力的。概而言之，要把文学当作文学来研究，而不能以文化学等等来替代；对“这一个”作家进行富有个性的研究，而不能以普遍存在的现象来替代。 以用（推广）而言，《儒林外史》是一部不朽的作品，如何让它的思想精华在社会生活中发挥积极的影响，更是需待努力的。对于这部小说，早年鲁迅就发出“伟大也要有人懂”的慨叹，胡适也曾指出，在“第一流的小说之中”，它的“流行最不广”，可是“在文人社会里的魔力可真不少”，并且强调“《儒林外史》的用意只是要养成这种社会心理”，也就是“‘人’比‘官’格外可贵，学问比八股文格外可贵，人格比富贵格外可贵”的“社会心理”。可见胡适已然注意到这部小说的社会功能。当然，我们不必拘限于胡适之见，但他强调这部作品的“用意”却值得我们重视。吴敬梓所描绘的他的同时代知识分子的精神面貌，能否对净化我们的精神世界产生一些作用呢？他对同时代知识分子探寻出路的反映，能否有益于我们思考知识分子的历史使命感和社会责任感呢？如何挖掘《儒林外史》的“用意”，让它的精华作用于我们的社会生活呢？我想，在这方面，如能多做些工作，这或许可以改变它“流行不广”的局面，也是我们纪念这位伟大作家的最好贡献。 （作者 陈美林 南京师范大学教授、博士生导师） 中国网 2001年12月29日
宁宗一：《儒林外史》思想家的小说
研究吴敬梓的人都会有一种感觉，他是一位最富有思想的作家。他那种极灵敏的地感应时代的变化、倾听生活最细微的声音的才能，使他的小说中的艺术世界，像内层深邃稳定而水面时时旋转的思想的大海。当然，这是由有形有色有光有声的、生活的活水聚成的大海。这种深邃的思想以及他的小说厚度，曾使鲁迅先生喟然而叹，伟大也要人懂！ 吴敬梓的《儒林外史》传奇色彩很少，思考是他作品的重要特色。我们初读他的小说，常为他近乎淡泊的笔调所惊异：像世态炎凉冷暖、个人感情的重创、人格的屈辱、亲人的生死离散，似都以极平静的语气道出；那巨大的悲痛，都在悠悠的文字间释然。然而这意蕴的产生正是来源于吴敬梓亲自感知，即家道中落、穷困潦倒的生活所引发的深沉的人生况味体验和对人的精义的思索。 作者因久阅文坛，对文人心态自然非常熟稔，一旦发为讽刺，不但穷形尽相，往往还剔骨见髓，使有疾者霍然出汗。他观察点的特色是：一个人物，一种冲突。周进、范进都是在八股制艺取士的舞台上扮演着悲喜剧的角色，马二先生是一个具有双重性悲剧的人物，匡超人人性的异化则是“圣人”之徒戕害的结果。实际上吴敬梓是对形形色色的知识分子进行了一次哲学巡礼。 《儒林外史》在一定程度上可以看成特定历史时期内我们民族的精神。现象史，即人的心路历程史。作者始终在沉思一个巨大的哲学命题：他要唤起民族的一种注意，要人们认识自己身上的愚昧性，因为当人们还处于这样一种愚昧状态时，我们是不能获得民族的根本变化的。他想到的不仅仅是知识分子的命运，而是借助于他所熟悉的知识分子群体来考虑民族精神和民族性格的素质。他以自己亲自感知的科举制度和举业至上主义为轴心，开始以一种深刻的历史哲学，去思考去观察自己的先辈和同辈们的民族文化——心理结构和政治生涯。所以吴敬梓在小说中提出的范进、周进、牛布衣、马二先生、匡超人、杜少卿的命运，并非个别人的问题，而是他看到了历史的凝滞，而他正是借助于对科举有着深刻的内心体验，所以他才极为容易地道破举业至上主义和用八股制艺的各种病态形式。作者所写的社会俗相不仅是作为一种文化心理的思考，同时更多的是作了宏观性的哲学思辨，是灵魂站立起来之后对还未站立起来的灵魂的调侃。由此我们也看到了吴敬梓的小说的一个症结：思想大于性格。 黑格尔老人曾说：本质的否定性即是反思。吴敬梓在小说中对举业至上主义和八股制艺的批判如同剥笋一样，剥一层就是一次否定，也就是一次理性认识的飞跃，从而也就是向本质的一次深入。吴敬梓创作《儒林外史》的总体构想就是对中国封建科举制度和举业至上主义的反思，因此该书的重要审美特色是它的反思性。而恰恰是这反思性使得《儒林外史》具有“思想家的小说”的美学品格。 （作者 宁宗一 南开大学文学院教授） 中国网 2001年12月29日
王廷信:《儒林外史》阅读三障
在中国小说史上，《儒林外史》的地位自不必说，但无论如何，其流传程度尚不能同《红楼》、《水浒》等四大小说并言。所以，鲁迅才不无感慨地说道：“伟大也要有人懂。” 当然，流传程度并不完全说明小说之伟大程度，关键是伟大的《儒林外史》给许多人造成了阅读的“心理障碍”。天目山樵说：“其有不屑读者，高出于《外史》之人；有不欲读者，不以《外史》中下材为非者也。”窃以为，尚有不敢读者，他们胆寒于《外史》中人。“不屑”、“不欲”、“不敢”——便是阅读《儒林外史》的三大心理障碍。 闲斋老人云：《儒林外史》“以功名富贵为一篇之骨。”吴敬梓以这“一篇之骨”领袖着小说中的芸芸众生，除了首回之王冕、末回之“四客”，《外史》中恐怕没有一人能争脱“功名富贵”这四字的。 自诩高出于《外史》之人者是否真的超脱了功名富贵的俗套，我不得而知，但这些人不屑读《儒林外史》是一定的。他们的行为已然表明了他们对“功名富贵”的追逐态度。这些人抑或比《外史》中的人还要有过之而无不及，只是在表达上要以傲慢掩其心虚罢了。 不欲读者“不以《外史》中下材为非”，这类人兴许要比那些自认“高出于《外史》之人者”坦率一点，坦率就坦率在他们不认为《外史》中追名逐利的众生走的是歧途。他们根本不需要文木老人去警醒，甚至认为这位竟以稗说传世、警世的老人太过于罗嗦。他们从《儒林外史》面前走过，兴许会瞟上一眼，但压根懒得去翻上一下。 大多数人恐怕还是不敢去读《外史》。平头百姓也许有此胆量，但他们也不过读读而已，至多也只是为辛苦的文人叹叹气，或作为陌头巷尾的笑谈。窃以为，最缺乏胆量的应该就是那些以“文”混饭吃者。当吴敬梓把文人的种种丑相撕开之后，就如同为古往今来的文人铸造了一面透视心灵的镜子。如果缺乏胆量，我们是无以心平气和地走近这面镜子的。有人说，今天的文人比古代的文人高尚多了。虽说我还不懂今人高尚在哪里，但究其实，高尚的今人有谁敢说从《外史》这面镜子当中看不到自己的影子呢？翻开《儒林外史》，欺世盗名者有之，趋炎附势者有之，狗眼瞧人者有之，为名利而发疯、而变节、而兄弟相残者有之，如此等等，不一而足。文木老人掀开了窝藏在文人心灵深处的精神浓疮，还有几人能问心无愧地安读呢？不敢读才视《外史》为“谩骂之书”，但徐允临云“或视为谩骂之书，而置而弗顾，此其人必有惮夫谩骂者而然尔，固不足与语此。” 诚然，《外史》没有柔情蜜意之墨、没有玄虚荒渺之谈，但更多的是“摹绘世故人情，真如铸鼎像物，魑魅魍魉，毕现尺幅”（惺园退士语）。不屑读者不以为书中的贤人如王冕者可以去齐，不欲读者不以为书中的荒唐之人如周进、如范进、如严贡生、如严监生、如杨执中、如权勿用、如牛浦郎、如匡超人之流者应当戒惧。其实，这两类人最终还是不敢去读，不敢直面书中的自己。不屑、不欲、不敢读《外史》，自然便不懂、不解《外史》之要领，正如黄小田所云：“夫不解读《儒林外史》是亦《儒林外史》中人矣。” 令人感到幸运的是在文木老人诞辰三百周年之际，还有这么多人会记起他。政府做了隆重的纪念，学界的纪念自然也没少去，就连文木老人愤然辞走的家乡也还开了纪念大会。我想，如果吴敬梓在天有灵，该不会感到冷落了吧？ 《外史》可以镜人，可以自镜，有如晨钟暮鼓，足以发人猛醒。借用天目山樵一语，望世人“处处回光返照，有则改之，无则加勉，勿负著者一肚皮眼泪。” （作者 王廷信 南京师大文学院博士后） 中国网 2001年12月29日
周月亮：敢于绝望、为个性和创造性而斗争的吴敬梓
讲学问的只讲学问，不必问功名； 讲功名的只讲功名，不必问学问。 ——《外史》49回 吴敬梓成为《儒林外史》的作者其要害在：敢于绝望、为个性和创造性而斗争。《儒林外史》的要害在：吁请将追求功名与追求学问分开----这才是知识分子的真正出路。吴敬梓那“闲适自恣”的气质得力于学术与艺术的双重支撑，也就是理性与感性相得益彰才成其大。他的一生及《外史》的主题浓缩成一句话就是：反奴性、反对任何奴役之路－－尤其反对虚无主义的实用主义之思想奴役，因为它能生产、扩大再生产持续增长的无耻。 敢于绝望是个“光辉的起点”，没有这个起点就不会看透“功名富贵”是奴役人性的天罗地网，就不会看透那条“荣身之路”正是奴役之路、一个伟大的文化传统正因“秀才”变成了“奴才”而在全面坍塌，就不会看透那些“斗方名士”“七律诗翁”正在打劫文化还冒充文化英雄．．．． 再天才也不是“天赐绝望”者，也得一路滚打下来，因为世界是不确定的，真理不是现成的，体验是不能代偿满足的。能确定的世界只能是乌托邦，现成的真理只能是教条，代偿的体验只是假设。吴敬梓先从富贵世界“翻了跟头”成了赤贫，又从功名世界退出身来成了“自由民”，在将近“不惑”的年头，对所有充满诱惑的奴役人的东西绝了望，才有了“闲居日对钟山坐，赢得《儒林外史》详。”跟头比他栽得狠得多了去了，而天壤之间只有一部《外史》，根子在他“敢于”绝望－－哲学（文化神学）意义上的绝望：觉悟的绝望、绝望的觉悟，不是周进撞号板式的迷妄。 敢于绝望的勇气是精神贵族路线上的，大而言之如佛教－－《儒林外史》最后一行文字是：“从今后，伴药炉经卷，自礼空王。”全部《外史》都有着一副“以无住为住处”“无所住而生其心”的空感和禅意；小到具体人头上，与吴敬梓可以相互发明的古有庄周、今有鲁迅，这三个在敢于绝望因而特别能“看透”上是国人中无与伦比的。庄周以绝望为美，鲁迅“反抗绝望”，吴敬梓在他俩之间，既不以之为美，也不以之为苦，无可无不可。因为吴敬梓比他俩“空”。在为个性和创造性而斗争这一点上他们分别是我中华上古、近古、现代的顶尖大师。若要加中古的代表就是吴敬梓和鲁迅都心仪的阮籍、嵇康。 敢于绝望的勇气在西方一直最高贵的精神特征，从柏拉图到尼采、卡夫卡、萨特这一激进一系的，基督教及近世的文化神学一系的更不用说了，只要不是以追求幸福为目的的庸俗的体系，都从“绝望”来发掘人之为人的灵魂力量。为了节省篇幅，节抄「美」蒂利希的《存在的勇气》中译者序概括原著很精当的一段现成话：敢于把无意义这一最具毁灭性的焦虑纳入自身的最高的勇气，可称为“敢于绝望的勇气”。勇气所表现的是人被“存在－本身”的力量所攫住时的存在状态。存在状态也即是生命状态，所以绝望仍是一种生命行为，是否定中的肯定，是以否定的形式来肯定存在本身。敢于绝望，是大勇的表现；盲目乐观，则是生命力孱弱的征兆。绝望的勇气是每一种勇气中的勇气，是超越每一种勇气的勇气，是存在的勇气所能达到的边界。（贵州人民，98年版6页）因为绝望的勇气接通了“神性”，所以蒂利希把它作为统一作为部分而存在的勇气与作为自我而存在勇气的完美的勇气。蒂利希在第五章的一段话可以直接移赠给吴敬梓：“他还有足够的人的气概，能够把对人性的践踏体验为绝望。他不知出路何在，但他试图通过说明局势的无出路来挽救他的人性。他对此的反应中表现出绝望的勇气，是一种自己承担绝望的勇气，也是用作为自我而存在的勇气去抗拒非存在所包含的巨大威胁的勇气。”（109页）－－这不是关于吴敬梓乃至《外史》主题的最好概括么？ 吴敬梓是用一己之勇来对抗扑天盖地的中国式的虚无主义和实用主义。所谓中国式的，就是这两种东西是交互为用的：因虚无而实用、因实用而虚无，从而将神州赤县变成了“五河县”。他起初几乎用的是“肉体轰炸”法，世人都是“钱癖宝精”，他便偏大捧大捧的白送人。还不仅是“遇贫即施”的问题，而是跟钱有仇似的，“急施予”（金和语），在赤贫之后，依然不以钱财为意，已经不食二日矣，得到了周济，“则饮酒歌口奴，未尝为来日计”（程晋芳《文木先生传》）。程晋芳说：“余平生交友，莫贫于敏轩。抵淮访余，检其橐，笔砚都无，余曰：‘此吾辈所倚以生，可暂离耶？’敏轩笑曰：‘吾胸中自具笔墨，不烦是也。’”不为来日计是敢于绝望的典型症候。 敢于绝望之“敢于”是孔夫子“知耻近乎勇”的那个“勇”了，也就是说，知耻是存在勇气的起点。同样，《外史》中百般丑态的起点的是无耻、无耻到了不知耻之为耻，从而才活得那么愚昧可怜，他们因丧失了存在的勇气而丧失了生命的尊严。敢于绝望才有了海德格尔说的那个“决断”：一种打开的动作，打开一切遮蔽人性良知的东西，从而获得敞亮，大写的人得以行动。清人一首著名的《猛虎行》嘲笑猛虎不敢破蹯出笼而甘心被人当猴儿耍是“不智”“不武”。功名富贵是“天网”，敢于破蹯而出者几稀。人生天地间，谁能跑到哪里去？关键的关键是态度，与钱有仇的吴敬梓也在天天用钱，只是他那态度使他破蹯出笼去写《外史》，而没有成为《外史》中的猴儿。若无两次大的心灵震惊，他的态度也难以臻达《外史》作者的境界。 若没有那场族人争夺财产的“家难”，他即使在科名上没有成功，也会是个幸福的照样才华横溢的有“六代情”的词赋家，他也许能写出第二部《世说新语》，他的个性是家难这样发生而不那样发生的一个原因，他的个性更是他采用“移家”出走的方式而不是别的方式来应对的原因。文化就是面对生存压力的反应。他在豪华世家中是“另类”，那个家族的物质条件满足了他“笙簧六艺，渔猎百家”的精神漫游之自由，给了他庄周式的逍遥的学养和心气，也给了他“性耽挥霍”的公子习性，“然后”却又将他推到秦淮河畔沦为无业游民、卖文为生，这个落差发了电，就是敬梓的平民意识、对底层人道德的敬重，于是有了《外史》对牛老、卜老等底层老人道德的高度赞美和期许，以及奇人出于市井的礼赞。鲁迅从小康堕入贫困看清了世人的真面孔；吴敬梓由豪华堕入贫困，则是看清了“功名富贵无凭据”，尤其看清了“富贵”的外在于人的真面孔。李贽的大悟，由于他的一场大病，病后悟透50年来活得像一条狗，一直在追逐外物。吴敬梓的大悟还需要加把火，也算天助自助者吧，偶然也必然的让他经历了那场光荣而无奈的博学鸿辞特荐的触及灵魂的大“教育”。 对于他这种名士派文人来说，这种特科是加入主流的最后机遇。他虽然抱有六代情怀，但并不是烟霞之士，他像阮籍、嵇康一样要的是真名教。如果这特聘能够成功，无论从高处说还是从低处说他都会一试到底，哪怕是将来作个词臣，吴敬梓所自负的礼乐兵农、贤人政治的治国方略原本是周公以降的“宪法”，是历朝都要说着的，说这些也是词臣的活计。他无由到朝堂去说，在稗说中也要宣示一通。换过来说，他在稗说中尚且自说自话，到了朝堂更是左不过如此。所以他的因出去也做不成什么事情，不过是做个词臣，所以就不必出去了的解释（参见顾云敬梓传）是“自我安慰”性的 文饰。让庄征君得到“御赐玄武湖，以鼓吹休明”的待遇，纯是他的“过瘾”之笔，是他的“我有这个梦想”！问题的真正症结在于，他确实想去、却又意识到真去参加廷试也肯定考不上，他的应试能力低于吴青然、程廷柞，而且举子三千中第的能有几人！事实上当时已经名满天下的大名士都“铩羽而归”。窃以为“闲逸自恣”“高自期许”的敬梓是直觉到即使去了也考不上，才小病“变成”大病的。他之“因病不能就道”主要是心病，不是“装病说”表述的不想去，而是想去却“不宜”去。因为他想去，以被特荐为荣，才会在《文木山房集》中收入试帖作品并一一注明，并在《金陵景物图诗》，首页题自己“身份”时，首列“乾隆丙辰荐举博学鸿辞”，若他根本就看不上这一套，就不会有一个秀才以被特荐为光荣了局的心理了。是吴青然他们虽然被作弄而归还依然夸示朝廷美景的态度刺激了他，他也悟出朝廷只是在作局作弄，并无选才诚意，他才对这场把戏以及参加把戏的双方都彻底的绝了望：”自缘薄命辞征币，那敢逢人怨蹇修？””归来细说深宫事，村女如何敢正看！”（《贫女行》） 还有《美女篇》中的“歌舞君不顾，低头独长吁。”“奇缘千载无”－－从而确证了不去的英明，遂于觉悟后在小说中“建构”了最佳姿态：主动却聘。这如其说在美化自己，不如说是“升华”了自己，但更重要的是他想向社会推广这种以却聘为美的心理，而且用庄征君进京后的遭遇，来辅证却聘是种“大明白”。 这场教育来的正是时候，早了，他也不会获此大明白；晚了，他也许已滑到别的道儿上去了。这正是：“天意君须会，人间要好诗”的巧安排。他从此从“功名”世界中也解脱出来了，《文木山房集》的最后一篇的39岁《生日·内家娇》词如此慨叹：“壮不如人，难求富贵；老之将至，羞梦公卿。”结尾时下了决心也是总结：“休说功名！”特荐案发生在他36岁那一年，《外史》正式开写约在决心“休说功名”时。 “休说功名”就是自觉的“不入局”了。这种不入局有似于“为人进出的门紧锁着，为狗爬出的洞敞开着”那种严峻的归属选择、如何活怎样活的生存选择。因为“入局”是以整个人生为抵押的。但对于有品位的知识分子来说，放弃富贵容易，放弃功名难。“君子疾没世而名不称”的高级功名心，是孔子以降的任何志士仁人都解不开的一个理念大结。经世治用是真儒的天职，行道是传教般的义务。“出，为道行；处，为道尊。”《外史》呕心呼吁的“文行出处”是接着这条天道的。但是唯敬梓看透了“功名”已将天下读书人变成了“乞食者”，不摆脱功名的作弄，读书人永远难以站起来。所以，他才在《外史》中响亮的提出：“讲学问的只讲学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。”并在结尾提出“自食其力”的道路问题。套用毛主席语式，似乎可以这样说：这是18世纪中国知识分子寻求独立的宣言书、摆脱奴役的启示录！－－当然也就是书、录，纸上苍生而已。 辩证法是残酷而公正的。敬梓写作《外史》正是行道传教的高级功名心的发用，也因此而获得了旷世“功名”。推荐他参加博学鸿辞科考试的江宁府学教授唐时琳在为《文木山房集》作序时安慰他说：“古人不得志于今，必有所传于后。．．．窃恐庙堂珥笔之君子，有不及子著名者矣。”唐这种安慰话的依据是吴敬梓“学优才赡”，研究六经之文会有传世价值，会胜过八股文章仅有“一日之知”－－他是沿用传统的价值预期来推定吴敬梓的文化建树。当时，吴敬梓的知音们也许包括吴敬梓本人都没想到他竟会因一部雅士不屑为之的小说而永垂不朽。程晋芳的浩叹是有代表性的：“吾为斯人悲，竟以稗说传！” 吴敬梓33岁移家南京时作《移家赋》时曾这样“自我肯定”：“千户之侯，百工之技，天不予梓也，而独文梓焉。”他此时所自负的“文”，还是主流的文，他还没有断灭了加入主流的幻想。他此时的生存勇气还是“作为部分而存在的勇气”，而成了秦淮寓公落差发的电与“休说功名”的翻身旋转得到的“场”，使他有了直接行道尊道的作为自我而存在的勇气，这就是遵循自己的个性和创造性执笔写作《外史》和《诗说》，也是他学术、艺术两种天赋的平衡释放。他说写作《诗说》是他的“人生立命处”，也没想到偏偏“竟以稗说传”。 他若不选择小说这种新的大众化的文体，他只会成为隐士学者队伍中的新兵，而且以他“性不耐久”的作风，不会成为一流大师的，他对于官定的和民间的学术规范有着天才的叛逆精神，他现存的说《诗》的意见有思想价值，没有官方学术规范认可的学术价值自不待言，就连民间的学术眼光也以为那是“山鬼忽调笑，野狐来说禅”（程晋芳《怀人诗》）。他那“独文梓焉”的直觉是领会了天意的，只是这文是“小说”。这是他敢于绝望的勇气的一个成果，也只有敢于绝望才能吻合那虽不神秘也难巧遇的“道”；这也是他艺术气质的一个胜利。 他的艺术气质使他成为一个败家子，也使他成为一个名士。他当得起那句俗话“真名士自风流”，他本人和书中的杜少卿才是真正的名士，只因那些假名士将这个名头弄得太脏了，我们才不得不改称为奇人（真假名士的差别像爱情与色情一样难以量化评定）。在正统派眼里这些艺术品质都是些没出息的行径，就像小说中高翰林骂少卿那样。其实，那些正统派反而是假正统，敬梓和少卿反而是真正正统，在整个明清时代，异端发展正统已成规律。这当然是另外的话题。敬梓在文学这一脉上的艺术气质，最为根本最为重要，然而已不必赘言矣。在他的兄弟朋友的诗笔勾勒下，他是个“琴棋书画”样样爱好精通的游戏大王。金．说“敏轩善弈”（原诗有具体描写），金两铭说他“生小心情爱吟弄，红牙学歌类薛谭。”程晋芳说他“好为稗说”。他的许多自述诗句排比出来，恰似关汉卿那套《不伏老》名曲，吴敬梓同样是颗蒸不熟煮不烂的响当当的铜豌豆。这种性情、品行在“专储制举才”的社会中则是走向了一条“悖时”的路线，不会“时中”，而恰是要“时不中”的，关汉卿因此走向戏剧，吴敬梓因此走向小说。关是平民，又在文人是“八娼九儒十丐”之老九的份上，所以汉卿“偶娼优而不辞”，也算不上特别革命。吴敬梓是诗礼簪缨的豪门子弟，又恰逢那被正史夸赞为千古难求的康乾盛世，却如此“自趋下流”，真是没有敢于绝望的勇气难以办到的。曹雪芹成了破落户是由于“抄家”，吴敬梓成了破落户却是由于“移家”，一个被动，一个主动，用从古至今的市民哲学看敬梓更为“犯傻”，这“犯傻”是一种合并着自然主义、浪漫主义、放纵主义的勇气，是自己拿自己冒险的“平居豪举”。这豪举的正果就是他因此写出了可以与《红楼》比美的《外史》。因为他对上流社会社会彻底绝望，才选择了小说这种平民的文体，以期向所有男男女女直接说话。 吴敬梓是个“传统心肠的先锋派”，他在《外史》中发现了那么多否定性的生活方式和态度，他发掘的肯定性的生活方式和态度却只有老辈人的道德态度和琴棋书画的艺术化的生活方式－－这也是他的个性气质的大致内容了，而他的学术品质则给了理性的平静的叙述语调，再加上他那现代派的孤独（他镇日呼朋引类的歌吟纵酒正是在努力摆脱这致命的孤独）使他的小说完全是在讲述别人的故事，尽管小说几乎都是在他本人和身边人的真实事情，以致于探查“原型”的工作成了富有魅力的事情。他“才大眼高而心细”（吴湘皋语）、“小事聊糊涂，大度乃滑稽”（金兆燕语），而且疾恶不仇人，才有了那“戚而能谐，婉而多讽”（鲁迅语）的永恒的魅力。而琴棋书画是他“能想起来”－－也就是从传统那里所能“认领”到的最好的生存姿态了。用张爱玲的话说，这也是“最后一个苍凉的手势”。 以琴棋书画为精神寄托的四奇人的含义，说白了是以艺术化的活法为“得道”、为不白活－－这是作者看透一切功利追求均无谓之后的最后的一项坚持，也是吴敬梓本人的真实选择。这中间包含着无限的高超和无奈，让今日文人尤为心酸的是：这几乎是坚守知识分子“德行”的最后底线了。也是文人不想与世浮沉、做一点有安身立命价值的事情所必须坚守的“活法”。否则随念流浪、架空度日、追逐外物，自缠自陷，虽生犹死。这里揭示的根本问题又回到了是“向内转”，还是“向外转”这个思想道路问题。孤立的看，向内转没出息，向外转容易出问题。其实关键是“转了”以后干什么。内转、外转都有变成行尸走肉的可能性。做人与作文一样是得失寸心知的事情。唤醒这感知得失的良知是文学乃至所有人文学科的“天职”。吴敬梓也正因空前深入的揭示了其中的复杂和微妙，而成为伟大的作家。 在我知道的伟人、名人当中，最和吴敬梓好有一比的要数斯宾诺莎了：斯氏宁静的以磨镜片为生，以更好的思考哲学问题，并且为了独立思考哲学反而不去当什么哲学教授，最终完成了他那几何学格式的《伦理学》。这种自食其力才是吴敬梓要标举的知识分子要自食其力的含义。个性的生命力在创造性，保护个性是要保护创造性，没有创造性的个性是犬儒的假名士的个性。斯氏的哲学成就凸现了“磨镜片”的意义，同样《儒林外史》的诞生凸现了吴敬梓“辞却爵禄之縻”、“灌园葆真素”的意义。当然还有马克思不当资本家的赚钱机器、萨特拒绝一切来自官方的荣誉，这些现代哲人自然比吴敬梓和斯宾诺萨复杂，但原则是一样的，用孔子的话说，这叫做“君子不器”。 也许是因为生存方式一致而有了深层的理念上的一致。两人都以伦理存在为本体。吴敬梓用小说形象表达了抵抗“非存在”（如功名富贵）威胁而坚持人之自我保存自我肯定的努力是高于一切的根本问题。斯氏把他的本体论著作叫做《伦理学》即意在为人的伦理存在提供本体论的基础，包括人的存在的勇气也与存在本身是一体化的，他认为：存在的勇气并不是诸品德中的一种，而是参与自我存在亦即自我肯定的每一本质性行为的表现。自我肯定的信条也是斯氏的核心思想，《伦理学》Ⅲ命题7是最为原则的说法：“一切竭力保持自身存在的努力不是别的，而是该物的实际本质。”他把这种努力叫做事物的力量。同前命题59说勇气和自我肯定是指灵魂所具有的力量，是灵魂成为它本质上所是的那种力量，这力量成了“欲望”，他说“我所谓的勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而保持其自身的存在。”这种勇气将“创造的少数”推出地平线，然而这种古典人文精神在近现代陷入了空前的孤独境地，比他们本人的境遇更“悖时”。 “琴棋书画”与“功名富贵”是讲求内在生活与追求外在辉煌的两条不同的道路。“现代社会”是要求任何人都得向外转的，但人们都向外转后，立即出现了人生的价值和意义究竟何在的问题。这也是我们今天重读《儒林外史》格外亲切的原因。如今几乎所有的文学艺术行当、尤其以影视业为最都在变本加厉的“重复”着假名士的生存方式和“工作模式”。影视业变成娱乐业的本质是其生产者由精神贵族变成了假名士。西方学者早就在批判那些与商品逻辑同流合污的后现代“知识分子”：总是在追求最大化的明星轰动效应，内心并无一定之见，既没有思想资源，也谈不上坚守如一的信仰，他们实际上是社会噪音的制造者。吴敬梓式的见识高贵而意态沉着的精神贵族气质，像没有污染的空气一样日见稀薄了。爱因斯坦说的－－我们之所以需要古典文学就说为了知道除了现行的活法之外，还有别的活法，从而对治流行的俗气－－其实就是在呼吁这种精神贵族气质。这种精神气质的要害在于“知耻”、敢于放弃，尤其要放弃加入“主流”（主流往往就是末流），放弃“功名富贵”。要想成为有良知的创造者，就得学习吴敬梓那敢于绝望的存在勇气！ （作者 周月亮 北京广播学院广播电视文学系教授） 中国网 2001年12月29日
顾鸣塘：吴敬梓的《诗说》与《儒林外史》
吴敬梓著有《诗说》这一说法，以前虽无直接的版本依据，但早有定评，多方面间接的材料证明了这一点。《儒林外史》第三十四回，迟衡山对杜少卿道：“前日承见赐《诗说》，极其佩服；但吾兄说诗大旨，可好请教一二？”这是《儒林外史》首次径直点明杜少卿著有《诗说》之处，而杜少卿正是吴敬梓本人的创作原型。到第四十九回，此事再次被提及。当不学无术而又趾高气扬的高翰林自称“专经是《毛诗》”时，杜少卿的朋友武书便道：“提起《毛诗》两字，越发可笑了。……四五年前，天长杜少卿先生纂了一部《诗说》，引了些汉儒的说话，朋友们就都当做新闻。可见学问这两个字，如今是不必讲的了！” 治《诗》，是全椒吴氏世代相传的学问，吴敬梓的高祖吴沛著有《诗经心解》，曾祖辈中吴国鼎有《诗经讲义》，吴国缙有《诗韵正》，可谓家学渊源。而《诗说》正是吴敬梓多年来研究《诗经》的成果。在吴敬梓的生前身后，他的亲戚朋友们指出他著有《诗说》而且现在见之于记载的约有六、七处，最有代表性的是与他“情好甚笃”的程晋芳所写的《文木先生传》中的一段：“（先生）所著有《文木山房集》、《诗说》若干卷；又仿唐人小说为《儒林外史》五十卷，穷极士人情态，人争传写之。”上个世纪一二十年代，胡适曾大力搜求吴敬梓的佚著，他在《重印〈文木山房集〉序》中说：“我是最敬重吴先生的，常常想搜求他的遗著，常常痴想他的诗文集也许有别本保存在世间。”但他只访得了四卷本的《文木山房集》，于是慨叹道：“《诗说》七卷，没有刻本，大概是不可得见的了。”鲁迅所著《中国小说史略》以及建国以后出版的有关辞书和资料汇编，凡是谈到《诗说》，也都对它“惜已散佚”表示了惋叹的心情，直到《复旦大学学报》1999年第5期发表了周兴陆《吴敬梓〈诗说〉劫后复存》一文，人们才知道，这本著述正静静地躺在上海图书馆的书库中。但不知何因，该佚著的发现尚未引起众多研究者的关注，其实，这是一部反映吴氏创作思想和经学思想的重要著作，本文拟就《诗说》和《儒林外史》的关系作一简要论述。 一 《文木山房诗说》全书共有短论四十三篇，总计约一万零二百余字，长短不一，最长的一篇九百余字，最短者不过八十字，吴敬梓充分发挥了他的文字才能，在有限的篇幅中表达了他丰富的思想，其中有不少思想都可以和《儒林外史》相印证。《儒林外史》第三十四回：（杜少卿道：）“即如《凯风》一篇，说七子之母想再嫁，我心里不安。古人二十而嫁，养到第七个儿子，又长大了，那母亲也该有五十多岁，哪有想嫁之礼！所谓‘不安其室’者，不过因衣服饮食不称心，在家吵闹，七子所以自认不是。这话前人不曾说过。”迟衡山点头道：“有理。” 《诗说》第十六篇《七子之母》： （诗小序云）“卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽孝道以慰其母心，而成其志，作《凯风》之诗。”孟子曰：“《凯风》，亲之过小者也。”如因淫风流行，背其死夫、弃其生子而思再嫁，谓之过小可乎？窃意“不安其室”云者，或因饮食兴居稍不快意，年老妇人未免嚣凌诟谇。七子故痛自刻责：不能善其孝养以慰母耳。未必因思再嫁也。古者女子二十而嫁，已生七子，三年乳哺，至第七子成立之时，母年殆将五十，岂有半百老媪而欲执箕帚为新妇者哉？读孝子之诗而诬孝子之母，予心有不忍焉，故立此说以俟后之君子。《邶风·凯风》为《诗经》中的名篇，现在一般都认为是一首儿子颂母并自责的诗，据笔者考证，这个观点最早即见于吴敬梓的《诗说》。此前，一般都认为这是儿子劝母不要再嫁之诗，这个说法源于《毛诗序》，此后郑玄的《笺》也顺着诗序的意思说：“不安其室，欲去嫁也。成其志者，或言孝子自责之意。”朱熹承《诗序》、《郑笺》之说，云：“卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故其子作此诗。”又云：“母以淫风流行，不能自守，而诸子自责，但以不能事母，使母劳苦为词。”（见《诗集传》）吴敬梓一反近两千年的陈说，认为这是儿子感激母亲哺育反躬自责的诗，自后，魏源的《诗古微》才说此诗是“颂母德，比劬劳”，王先谦的《诗三家义集疏》才说“《序》‘美孝子’，自是大师相传古谊，‘淫风流行’云云，则毛所涂附”。可以说《七子之母》篇开了魏、王之说的先河，只是由于《诗说》没有 刊刻，这个观点最初是通过他的小说流布于世的。吴敬梓也自认为此说是个创见，故把它直接引用进了小说。这个观点也多次被他的朋友和后人提及，如金兆燕《寄吴文木先生》诗云：“一言解颐妙义出，《凯风》为洗万古诬（原注：先生注诗，力辟《凯风》原注“不能安室”之谬）。”再如金和《儒林外史跋》云：“ 《凯风》为七子之母不能食贫居贱，与淫风无涉。” 又《儒林外史》同一回： 杜少卿道：“《女曰鸡鸣》一篇，先生们说他怎么样好？”马二先生道：“这是《郑风》，只是说他不淫，还有甚么别的说？”迟衡山道：“便是，也还不能得其深味。” 杜少卿道：“非也。但凡士君子横了一个做官的念头在心里，便先要骄傲妻子。妻子想做夫人，想不到手，便事事不遂心，吵闹起来。你看这夫妻两个，绝无一点心想到功名富贵上去，弹琴饮酒，知命乐天。这便是三代以上修身齐家之君子。这个，前人也不曾说过。” 《诗说》第二十篇《鸡鸣》： 朱子读《女曰鸡鸣》之诗曰：“此诗意思甚好，读之有不知使人手舞足蹈者。”诸儒所解亦甚多，究未得此诗之妙在何处。窃意此士乃乐天知命而能化及闺房者也。人惟功名富贵之念热于中，则夙兴夜寐，忽然而慷慨自许，忽焉而潦倒自伤。凡琴瑟樽罍、衣裳弓缴，无一而非导欲增悲之具。妻子化之五花诰，七香车，时时结想于梦魂中，蒿簪綦缟，亦复自顾而伤怀矣。故王章牛衣之泣，泣其贫也，所以终不免于刑戮；即伯鸾之妻，制隐者之服，犹欲立隐之名也。此士与女岂惟忘其贫，亦未尝有意于隐。遇凫雁则弋，有酒则饮，御琴瑟则乐，有朋友则相赠。士绝无他日显扬之语以骄其妻，女亦无他日富贵之想以责其夫，优游暇日，乐有余闲，此惟三代太和宇宙时民，间或不乏此。而郑当淫靡贪乱之世，乃有此修身齐家之君子，故诗人述其夫妇之私言，佩诸管弦，便可使威凤翱翔而游鱼出听也。比户尽如此士女，倘所谓风动时雍者矣。其所关于人心政治者，岂细故哉！ 吴敬梓（在《儒林外史》中是杜少卿）解《女曰鸡鸣》诗，认为诗中的士和女随遇而安，无功名富贵之想，似三代时修养高雅之民，令人仰慕。以上两段文字所表述的意思也完全一样。 《郑风·女曰鸡鸣》篇，《毛诗序》说其义在“刺不说德也。陈古义以刺今，不说德而好色也”，朱熹《诗集传》说是“和乐而不淫也”。吴敬梓却从中总结出了“功名富贵”四字，并将它作为了小说创作的主脑。闲斋老人的《儒林外史》序说：“其书以功名富贵为一篇之骨。有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功名富贵而骄人傲人者；有假托无意功名富贵，自以为高，被人看破耻笑者；终乃以辞却功名富贵品地最上一层为中流砥柱。”吴敬梓是抱着强烈的思想感情来治经的，所以他治经特别讲究“文行出处”，并以正统的儒家思想作为自己立身处世的准则，他再将治经的成果与平日对人和事深切的体察和感受结合起来，才写出了如此深刻动人的小说。在《儒林外史》中，我们不只是看到了奔走于科举仕途、醉心于名利富贵者，也看到了不少“制隐者之服，犹欲立隐之名”然而“亦未尝有意于隐”的“隐士”形象，还看到了作者以倾心欣慕之情对王冕和四个市井高士的描写，他们随遇而安，无功名富贵之想，似三代时修养高雅之民，他们才是真正的“修身齐家之君子”，令人仰慕。《鸡鸣》篇实际上囊括了 他们行为的精髓。 再有《儒林外史》第五十六回： 夫欲迪康兆姓，首先进用人才。昔秦穆公不能用周礼，诗人刺之，此《蒹葭苍苍》之篇所由作也。今岂有贤智之士处于下欤？不然，何以不能臻于三代之隆也。 《诗说》第二十七篇《秦人不用周礼》： 《蒹葭》之诗，《序》以为秦不能用周礼，致知周礼之人遥遥在水一方而不知访求。此所谓天地闭，贤人隐之时乎！ 《蒹葭》，是《秦风》中的一篇，有关这首诗的主旨，《毛诗序》认为“《蒹葭》，刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉”。郑玄的《笺》则阐发了《诗序》之意，说是“襄公新为诸侯，未习周之礼法，故国人未服焉”，并谓诗中所追慕的“伊人”为“知周礼之贤人”。朱熹治诗，多不信《序》说，将之斥为穿凿，然而，对《蒹葭》篇，他却也并未提出明确的见解，《诗集传》云：“言秋水方盛之时，所谓彼人者，乃在水之一方，上下求之而不可得。然不知其何所指也。”今人则或以为是怀念恋人之作。而吴敬梓对《蒹葭》篇的解释，基本上依据的是《诗序》说，但他主要是以汉儒之说为我所用，来达到说明“天地闭，贤人隐之时”的目的，也就是说，秦排斥周礼，贤智之士就不能为其所用，也不愿为其所用。《诗说》第二十八篇《秦之士贱》所表露的也是同一个意思，此篇中提到了商鞅、张仪、范雎、蔡泽等人，作者认为这些“用秦者”，“皆非士也”，真正的贤士被秦所用还不如“去秦”。总而言之，不用周礼，“将无以固其国焉”。吴敬梓持有正统的儒家思想，崇奉周礼，并把这种思想分别在他的小说和学术著作中进行了类似的表述，这是很正常的现象。《儒林外史》第五十六回是否为吴敬梓原作，长久以来一直有所争论，随着《诗说》的面世，这个问题便可迎刃而解了。 二 有关吴敬梓辞征辟的原因，历来众说纷纭，有的说是借口有病推托不去，《儒林外史》就很生动地描写了杜少卿装病辞征辟的过程；有的则说当时吴敬梓确实在生病，因而未能赴博学鸿词廷试，不一而足，《诗说》为解决这个问题提供了有力的依据。 金和在《儒林外史跋》中说《诗说》有七卷，“是书载有说《溱洧》篇数语；他如‘南有乔木’为祀汉江神女之词；《凯风》为七子之母不能食贫居贱，与淫风无涉；‘爰采唐矣’为戴妫答庄姜‘燕燕于飞’而作：皆前贤所未发”。金兆燕在《寄吴文木先生》一诗的夹注中提及的也是《凯风》、“南有乔木”（即《汉广》）二诗。在《儒林外史》中，《溱洧》篇有所反映，杜少卿说此诗“也只是夫妇同游，并非淫乱”，《诗说》中却没有此篇，也没有“爰采唐矣”（即《桑中》）篇，由此看来，上图所藏抄本《诗说》尚非全帙。 对《汉广》一诗的解释，吴敬梓虽未在《儒林外史》中表露，却在他的诗歌创作和学术著作中分别以不同的形式表达了相同的意思，即对皇朝征辟的看法。关于《周南·汉广》的主旨，《毛诗序》说是颂文王之道，朱熹顺延其说而变之，云：“文王之化，自近而远，先及于江汉之间，而有以变其淫乱之俗。故其出游之女，人望见之，而知其端庄静一，非复前日之可求矣。”吴敬梓完全不同意他的看法，认为是“曲为之解”，他依据《韩诗章句》及《韩诗传》中游女乃汉神，在汉皋逢郑交甫，遗之二珠的说法，在《汉神》篇中提出了新观点：此诗实际上是为祀汉神所作的歌曲，不仅是《楚辞·九章》（当为《九歌》）之滥觞，而且后人迎神送神之曲也都托始于此。他用《九歌》中《湘君》和《少司命》的诗句来解《汉广》，他说，所谓“汉有神女，不可求思”，犹如说“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”（心意不同，则媒人徒劳而无功；恩情不深，就容易轻易断绝）。这种治经心得已经融入了主观的思想感情，确实很容易转化为艺术创作，他在三十七岁以后所作的《美女篇》诗中就写道：“歌舞君不顾，低头独长吁。遂疑入宫嫉，毋乃此言诬。何若汉皋女，丽服佩两珠，独赠郑交甫，奇缘千载无。” 这几句诗实际上也是他独特的诗经观的艺术表述。胡适在《吴敬梓年谱》中说，这首诗是他再也不愿受羁绊的“大觉悟的表示”，因为他已经“宁可作自由解佩的汉皋神女，不愿作那红氍毹上的吴宫舞腰”了。封建时代正直知识分子一向讲究操守，《论语·泰伯》云：“天下有道则见，无道则隐。”“邦无道，富且贵焉，耻也。” 用《儒林外史》里的话说就是：“儒者爱身，遇高官而不受。”吴敬梓本人就最讲究文行出处，他不满于当时的时代与环境，所以他辞征辟是有着主观思想基础的。他认为，既然与当朝心意不同，任何媒介也难以使之撮合，既然对当朝没什么感情，合作也容易断裂；与其象被荐入宫的舞娘那样见嫉受困，还不如象汉皋神女那样保持着自由的身躯。《诗说》第十七篇《简兮》也表达了与《汉神》篇类似的想法。 关于《邶风·简兮》的主旨，《毛诗序》说是“刺不用贤也”，朱熹《诗集传》则云：“贤者不得志而仕于伶官，有轻世肆志之心焉，故其言如此，若自誉而实嘲也。”都认为诗中的“硕人”是个“不得志于衰世下国”的贤人，充当了伶官，“则亦辱矣”，所发之言“亦玩世不恭之意也”。吴敬梓则借此抒发了自己切身的感受，《简兮》开篇就叹息“硕人”所见之浅，他说“君子得志则大行，不得志则龙蛇”，鸿雁高飞，弋人有何办法捕捉？你何必以仕途为意？即使不得已而出仕，抱关击柝也未为不可，既俛首于伶官，就应当安于龠翟之役，必定要曲折引申，以自明其所思于庸夫耳目之前，谁又会来听呢？吴敬梓进而认为卞和既以玉受到了刖刑，“以玉殉可也，以玉隐可也，必涕泣涟洏以自明其为玉，何其愚也”！这是吴敬梓少有的愤激之言，愤世嫉俗之言。《简兮》篇既抨击了理学家的仕途观，也隐含了他对当朝政治的不满。这种想法，到了《儒林外史》中，就化作了杜少卿这样的一段话：“将来乡试也不应，科、岁也不考，逍遥自在，做些自己的事罢！”（第三十四回） 可见吴敬梓并非为解经而解经，在治经的同时既融入也陶冶了自己的政治观、人生观。 到了第三十五篇《生刍壹束》中，我们更是可以窥探到吴敬梓辞征辟更为深沉的原因。《小雅·白驹》篇，《毛诗序》说是“《白驹》，大夫刺宣王也”；“刺”什么呢？《毛诗传》说是“刺其不能留贤也”，朱熹则认为“未有以见其必为宣王耳”，吴敬梓则用《后汉书·徐稚传》来反证序传说法的正确：东汉徐稚尝为太尉黄琼所辟，不就。及琼卒，归葬，稚乃负粮，徒步到江夏赴之，设鸡酒薄奠，哭毕而去，不告姓名。时会者四方名士郭林宗等数十人闻之，疑其稚也，乃选能言语生茅容轻骑追之。及于途，容为设饮，共言稼穑之事。临诀去，谓容曰：“为我谢郭林宗。大树将颠，非一绳所维，何为栖栖不遑宁处！”及林宗有母忧，稚往吊之，置生刍壹束于庐前而去，众怪不知其故，林宗曰：“此必南州高士徐孺子也。《诗》不云乎‘生刍壹束，其人如玉’？吾何德以堪之。”据此，则此诗之为刺宣王不能留贤者之去，允矣。所谓“大树将颠，非一绳所维”也。 在二百余字的短文中，两次引用“大树将颠，非一绳所维”，实际上寄寓了作者深深的感叹。 《后汉书》“注”云：“颠，仆也；维，系也。喻时将衰季，岂一人可能救邪。”吴敬梓对此当深有同感，方置《白驹》篇的其它诗句于不顾，独就此句来点明诗的主旨。吴敬梓是否有一种“时将衰季”的预感，才做出了辞征辟的决定？ 三 吴敬梓治经，信奉的是他自己提出的宗旨，即“不在宋儒下盘旋，亦非汉晋诸贤所能笼络”而自成一家之言（见《尚书私学·序》）。吴敬梓在治经时融入了自己的人生观和政治观，对功名富贵及仕途表明了鲜明的态度，而这种态度，正与《诗说》的反理学倾向紧密地结合在一起，这一点，突出地表现在对朱熹治《诗》的不满和对朱熹追随者的嘲讽上。《诗说》从第二篇《四始六义之说》开始，就对朱熹的观点进行驳难，这种驳难几乎贯穿全书始终。如在《四始六义之说》中，他认为朱熹竭力提倡并规范化了的所谓“赋比兴”之说显属“拘窒不通”之理；第十九篇《降王为国风》，对朱熹“孔子删诗，降王为国风”的观点直斥为“陋儒之见”；第三十四篇《菁菁者莪》，吴敬梓明确表示：关于此诗的主旨，朱熹将《毛诗序》的“乐育才”改为“燕饮宾客”，实“不可从也”！此外，《桃夭》、《父母孔迩》等篇或径直点明不同意朱熹说法，或实际上与朱注相左，再加上前面分析过的《鸡鸣》等四篇，《诗说》四十三篇中竟然有十六篇是针对朱熹的《诗集传》所写的。吴敬梓不仅对“欲为道学，不知俱堕入俗情”的理学家进行批，还对“泥定了朱注”的空疏学风表示了强烈的不满，在第三十八篇《阳厌》中，他就讥嘲了那些盲从朱说者，他反问道：“欲从朱说者……何必指明为暗，反孔子之说乎？”这样的意思，到了《儒林外史》中，就化作了杜少卿的一段话：“朱文公解经，自立一说，也是要后人与诸儒参看。而今丢了诸儒，只依朱注，这是后人固陋，与朱子不相干。”当时的席面上，有马二先生、蘧駪夫等选家在座，所以话说得很客气。后来到了杜少卿同道好友武正宇的口中，就直截了当多了：“泥定了朱注，越讲越不明白！”类似对朱熹及《诗集传》不敬、不从的议论，看样子还经常是吴敬梓和友人们的话题，他为江昱写的《〈尚书私学〉序》就记载道：“（江昱）既而笑曰：‘此正余一人之私，盖二十八字先儒久斥以为伪者也！’”朱熹，号晦庵，朱晦庵三字正好二十八笔，显指其人无疑。从康熙后期，经雍正到乾隆前期，已真正确立了程朱理学的一尊地位，朱子已被配祀“十哲之列”，以八股来推行理学，用“朱注”来统一天下士子的头脑，是这个时代文化统制政策最主要的内容，一些士子就是因为刊发了与朱说相抵牾的经学观而罹祸，乾隆六年发生的谢济世著书案就是一个显例，乾隆为此案所批的“上谕”极为清楚地表达了最高统治者的意志：“朕闻谢济世将伊所注经书刊刻传播，多系自逞臆见，肆诋程朱，甚属狂妄。从来读书学道之人贵乎躬行实践不在语言文字之间辨别异同。……将谢济世所注经书中有显与程朱违悖抵牾或标榜他人之处，令其查明具奏，即行销毁，毋得存留。”（《清代文字狱档》上册第一辑）乾隆六年，正是吴敬梓著书立说和开始创作《儒林外史》之时，而《诗说》中，与“程朱违悖抵啎”之语触处可见，“语言文字之间辨别异同”的小考也不少，正犯了忌讳，清代酷烈的文字狱，恐怕是《诗说》未能刊行的最根本原因吧。然而，正是由于吴敬梓的潜心治经，并形成了他独特的经学观，才真正奠定了巨著《儒林外史》创作的思想基础。 （作者 顾鸣塘 上海师范大学文学研究所副所长） 中国网 2001年12月29日
宁宗一：《儒林外史》伟大也要人懂
我没有作过细的调查，我只是从身边的青年朋友中了解到，现今读文学专业的学生认真读《儒林外史》的人并不多，硕士论文以它为主题的更少。那么一般读者特别是青年读者读它的人可能就更少了。当然，这原因多多，不能作简单的判断。不过有一条我是坚信的，那就是鲁迅先生说的“伟大也要人懂”。我并不认为我和不少教小说的人就都读懂了这部厚重的书，而且更感到它的伟大至今还未被我们和我们的青年理解，即读懂。通常我们一提《儒林外史》，很容易就会说它是一部伟大的讽刺小说，“范进中举”进入中学课本以后，它的讽刺力量就更深入了人心。然而，为什么鲁迅独独地感喟《儒林外史》的伟大也要人懂，而没有用这句话来说其他几部小说巨著呢？难道《红楼梦》的伟大就被人读懂了吗？这里面是什么原因呢？ 我首先感觉非常强烈的是，鲁迅的心再没比其他作品更和吴敬梓的心通了。大家熟悉鲁迅的两句相似的话，一是在《写在〈坟〉后面》，一是在《而已集·答有恒先生》。他说：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情地解剖我自己”。又说“我解剖自己并不比解剖别人留情面。” 我为什么看重这两句话，这就涉及到了《儒林外史》和《阿Q正传》以及鲁迅其他写知识分子的短篇小说的心灵纽带。我认为，鲁迅对《儒林外史》的理解，以及从中得到的警世，并不在于他的讽刺，借用现代小说叙事中所说的反讽，这就是说他们都把对自己的灵魂的解剖带进了他们自己的小说。对于反讽有那么多理论阐释它，我则认为反讽不同于讽剌，最重要的就在于它的自嘲与自虐，它的把自己“摆”进去，是“蓦然回首”，我也在其中的深刻的自嘲，即强烈的灵魂自审意识。他不单单站在权威地位俯视卑劣灵魂进行揶揄、鞭笞，也不是那种灵魂站起来对这没有站起来的灵魂的调侃。正是“我也在其中”的一种心态；这种心态的相通才有他对《儒林外史》的婉而能讽的评价。他的态度不可能是“金刚怒目”而含泪的笑，往往就有着自怜自审的内蕴。所以我认为要了解《儒林外史》是不是可以试着跳出过去通常所说的“讽刺小说”，而更要看重它的内核是“反讽”呢？虽然一字之差，但我觉得对《儒林外史》灵魂的把握会有极大的差异，也许会更感知到《儒林外史》一书与吴敬梓其人的深刻。我不是说讽刺与反讽刺有高下之分，而是觉得反讽是鲁迅所说的对自己灵魂解剖得更无情，而解剖自己的灵魂更无情才有了反讽。所以把自己“摆”进去是一种真正的态度，一种实实在在的反思，这就回答了反思才是对最本质的东西的揭示的根据意义所在，我想这是《儒林外史》之所以伟大的原因。 我知道反讽是现代文学观念给小说的审美与叙事带来的一种新色素，我并不是事事处处认为这是中国的“古已有之”。我只是说从《金瓶梅》就已经有了事实意义上的反讽，而绝不是艺术理论和小说叙事学上去有意识地运用的反讽。这只能是事意义上的即艺术实践上的反讽。这种事实意义的上反讽，从《金瓶梅》到《儒林外史》，我们发现了叙事者并不把自己放在权威地位上，虽然他也发现了认识上的差异、矛盾，并把它们显现出来，因此《儒》继承《金》的反讽都不是由叙事者讲出来的，而是由文本的内在结构显现，是自我意识出现矛盾的产物，或者可以更明确地说，反讽乃是在小说的叙事结构中出现了自身解构、瓦解的因素。 事实上，当我们阅读《儒林外史》时，已经能觉察出几分反讽意味。所以对《儒林外史》的意蕴应报以反讽的玩味。在小说中，种种凡人俗事既逍遥又挣扎着，表面上看小说在陈述一种世态，一种事实，自身却又在随着行动的展开而转向一种解脱，一种向往，又是一种否定。这里面似乎包含了作者吴敬梓对认识处境的的自我解嘲，以庄子的“知止乎（其）所不（能）知”的态度掩盖与填补着思考与现实的鸿沟。实际上我们不妨从反讽的角度去解释《儒林外史》中那种入世近俗，与物推移、随物赋形的思维形态与他对审美材料的关心与清赏。其中存在着自身知与不知的双向运动，由此构成了这部小说反讽式的差异和亦庄亦谐的调子，使人品味到人类文化的矛盾情境。 面对人生的乖戾与悖论，承受着由已及人以及由人及己的心灵震动，这种用生命咀嚼出的人生况味，也许是前无古人的。吴敬梓的伟大在于他没有居高临下地裁决生活，而是以一颗悲天悯人的心灵去体察人们生活中的各种滋味。于是，《儒林外史》不再简单地注重人生的社会意义和是非善恶的简单评判，而是倾其心力于人生的况味的执着品尝，倾心地展示的是他的主人公和各色人等的人生行进中的特异感受与生命体验。他提供的虽仅是精神肖像和人格标本，但已是足够了。我们研究者和读者千万不要忽视和小看了这个视角和视位的重新把握和精彩的选择的价值。小说从写历史，写社会、写风俗到执意品尝人生的况味，这就在更宽广，更深邃的意义上表现了人性和人的心灵深层。这就是《儒林外史》迥异于它以前小说的地方，它会永远通过它的反讽提供一面棱镜，照出各色人等的行迹，它的反讽模式的艺术把握有待于我们进一步的思考与评说。 （作者 宁宗一 南开大学文学院教授） 中国网 2001年12月29日
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