《无量寿经》五种译本乃异说（异经）异译之《系列诸经》，而非同经异译之“本”

《无量寿经》者，乃“弥陀法门”之根本大经也。是释迦乘弥陀大愿而来，以其无尽大悲，矜哀三界，所以兴出于世，欲光阐道教，拯济群萌，惠以真实之利，而特为娑婆众生，唯欲宣说的“彼佛不可思议真实功德、光明名号利益大事因缘”（“名号”者，乃“彼佛光明、威神功德”是也！！！）。同时也是无量寿佛以其本愿力故，以不可思议威神力，从彼安养无为界，示现于十方一切佛土，以大音声宣布名号功德，亲自演说的不可思议功德名号利益大事因缘。如是可知，十方诸佛世尊，皆唯以一大事因缘故，出现于世，皆唯以弥陀之知见，教化、安立并救度众生。

此经是释尊乘愿（乘弥陀大愿）之极谈，究竟一乘，无上了义，为净土群经百数十余部之纲要，一大藏教、无量法门（“广大佛法异门”）之指归。是阿弥陀佛教化安立十方一切众生的“无上正真之道”。是故我佛屡说，十方共赞，诸师竞译，译本独多。然宋元之后却多半散佚，十二经中，仅存五种。考此仅存之五译，其梵文原筴亦决非一！

若仅以弥陀大愿数目之不同而判，就至少可有三种：其有二十四愿者，汉、吴二译属之；中有四十八愿者，魏、唐二译属之；又有三十六愿者，则宋译本属之。现今中外大德几乎一致认为“本经为佛多次宣说”，其梵文原荚至少不下三种。这一结论是将愿数相同的魏唐二译（皆为48愿）判作同一原荚，而将汉吴二译（皆为24愿）判为另一原荚而说的。

然而事实却并非如此！我们知道，《无量寿经》是释尊专门解释弥陀大愿的，是法藏因地大愿之“成就文”！因此，《无量寿经》之内容就必然包括两大部分：

一是如实转述法藏因地之大愿；

二是对弥陀大愿“果地”之“成就”加以简略详明之开示。

由此可见，《无量寿经》现存之五译决不同于小本《弥陀经》之二译和《金刚经》之六译，决不只是简单的“译笔开合”、“详略不同”之故也。

其根本之差别主要体现在二尊每次说经之重点不同，视角不同，层次不同，所欲解决的问题不同。

例如汉吴魏唐四译皆是从往生之“因缘”入手，而将往生之“因缘”及其相应之“果报”分为四个等级，这就是摄生三愿（摄化生愿）与摄生第四愿（又叫“摄胎生愿”，详见吴译第6愿！）的往生之因缘。而宋译则是从建立和完善“往生之因缘”（建立信愿和提升信心）之角度出发而提出了“行正信行得生我刹”的净土法门“如说”之“正行”的根本愿则。其中建立信愿之“行”（又称“往生行”和“初发心之行”）为宋译第27愿；完善信愿（提升信心！）之“行”（又称“摄满行”和“再发心之行”）为宋译第13、14两愿。其中又以“念佛”为提升信心之主要手段，而“发菩提心种诸善根（魏译本叫作“发菩提心修诸功德”或“植众德本”）”则是再发心（提升信心！）之辅助手段。又比如，《吴译本》之“本愿”提出的往生之“因缘”是“慈心欢喜踊跃”，其中“慈心欢喜”就是《魏译本》之“至心信乐”，称为“信”；“踊跃”就是《魏译本》之“欲生”，谓之“愿”。可见，由弥陀本愿所确定的往生之“因缘”唯是一念“信愿之心”，“信愿”之外别无条件也！然，“信愿”乃“因缘和合”之整体，“信”和“愿”二者之中，究竟以何为“正因”，以何为“助缘”呢？这就是《汉译本》之“本愿”所要解决的主要问题了！

考汉、吴二译，若走马观花、只看表面，则汉吴两种译本不仅大愿数目相同，且其内容也非常相似。除汉译流通分之偈诵缺失之外，两种译本绝大部分经文甚至只是个别字词、句逗之不同。因此很容易被误判为是同一原荚。然而，若脚踏实地、深入研究，则可发现二者在以下几各方面皆有明显之差异。

第一，        大愿数目不同：

表面上看，汉吴二译皆为二十四愿，愿数完全相同，实则非然也！！！这主要是由于两种译本大愿之开合、存没不同故。

比如，汉译之第六（我作佛时，人民有来生我国者，不悉彻视，我不作佛）、第九（我作佛时，我国中人民不悉彻听者，我不作佛）和第八愿（我作佛时，我国中人民不悉飞者，我不作佛）乃开吴译之第17愿（使某作佛时，令我洞视、彻听，飞行十倍，胜于诸佛。得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛）而成。

又比如，吴译之第十一愿（使某作佛时，令我国中诸菩萨阿罗汉，皆无有淫佚之心，终无念妇女意。终无有嗔怒愚痴者。得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛）乃和汉译之第十（我作佛时，我国中人民有爱欲者，无不作佛）与第十六愿（我作佛时，国中人民皆使莫有恶心，不尔者我不作佛）而成，是为“开合”不同也。若将吴译之第十一愿开为汉译之两愿，又将吴译之第十七愿开为汉译之三愿，则吴译之愿数将明显多于汉译矣！

又比如，吴译之“国无女人愿”和“莲华化生愿”皆为汉译之所无，则属“存没”不同矣！

第二，        大愿之顺序完全不同：

若以魏译之“诸佛称叹愿（17愿）”与其“摄生三愿（18、19、20愿）”之顺序作为参考，则吴译之“诸佛称叹愿”与弥陀之“本愿”合二为一，为吴译第四愿；汉译之“诸佛称叹愿”与弥陀“本愿”两愿合一，为汉译第十七愿。而与魏译之19、20愿相对应者，在吴译之中为第七、第五愿，而在汉译之中则为第十八、十九愿。又，吴译之“光明无量愿”为第十三愿，而汉译之“光明无量愿”则为第二十四愿。其余诸愿之顺序亦不尽相同也。

第三，弥陀对其“本愿真旨”之开发层次不同，阐示之深度不同：

除以上三点明显不同之处外，更为重要的是，作为弥陀大愿之核心的弥陀“本愿”，两种译本亦有明显之差异。我们知道，吴译之“本愿”所确定的往生之“因缘”为“慈心欢喜踊跃”。其中“慈心欢喜”相当于魏译之“至心信乐（信心欢喜！）”俗称“信”，而“踊跃”就是魏译之“欲生（愿生！）”，俗称“愿”！

众所周知，佛教最基本的因果理论是“因缘和合（又叫‘众缘和合’！）而生果”，而在一切“众缘”之中却只有一个起根本作用（决定作用！）的“因缘”，叫做“亲因缘”，俗称“因”。其余一切条件（因缘！）皆只能叫作“缘”而不能叫做“因”也！那麽在“往生”的“众缘（信愿！）”之中究竟是以何为“根本（为‘因’！）”，以何为“助缘”呢？魏译本中释尊解释说：以“善愿为本”，即是以“善愿”为“因”也！吴译之“本愿”云：“诸天人民、蜎飞蠕动之类闻我名字,莫不慈心欢喜（信！）踊跃（愿！）者,皆令来生我国。得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛”！由此而给出了净土法门“信愿往生”之根本愿则，然而，“信愿”只是“众缘（因缘！）和合”之总相，并非真正意义上的“往生之正因”。而汉译之“本愿”则是在吴译“信愿往生”之基础上更进一步，直指往生之“核心正因”——“愿”！其“本愿”云：“诸天人民、蜎飞蠕动之类闻我名字,皆悉踊跃来生我国，不尔者我不作佛”！

此处之“踊跃”就是“踊跃欲生”，就是“愿”！

由此可见

不管信心层次之“深浅”，只要有“愿”，皆必往生（无“真实信心”的“疑惑佛智、犹信罪福”者除外！）！可见净土法门乃“有愿即生”、“有愿必生”之法也！大经云“随意所愿皆令得度”，“随愿皆生得不退转”，小经云“已发愿、今发愿、当发愿者，已往生、今往生、当往生”，其所依据者，正在于此！

第四，        汉吴二译之法会圣众不同：

除以上三点可以证明汉、吴二译为释尊两次宣说，非同一原荚外，还有一个极为可靠之证据完全可以证明，这两种译本决非释尊一次宣说！如若二译为同一原荚，其证信序之“六种成就”必完全相同。今汉译之“证信序”云：

“佛在王舍国灵鹫山中，与大弟子众千二百五十人，菩萨七十二那术，比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人。欲天子八十万，色天子七十万。遍净天子六十那术，梵天一亿，皆随佛住……”

而吴译却说

“佛在罗阅只耆闍崛山中，时有摩诃比丘僧万二千人，皆洁净一种类，皆阿罗汉……”

由此可见两次法会之圣众完全不同，非一时说也！！！

由此可以断定，这两种译本之梵荚出处不同，亦非一种也！

赵宋译经三藏明教大师法贤奉诏而译的《佛说大乘无量寿庄严经》，不但在弥陀大愿的数目上与上述四译截然不同，而且就其经文内容、法门宗旨及方向等重大问题上也与之迥然有异。汉吴魏唐四译皆是从往生之因缘与其往生之果报互相对应的角度来介绍净土之宗旨的。具体地说，汉吴二译着重解决的是净土法门最基础、最根本的“往生之正因”！它确定的是“往生之因唯信愿，信愿之外无条件”的“无条件救度”之根本法则。吴译第四愿（相当于魏译第十八愿，又称为“弥陀本愿”）云：

“诸天人民，蜎飞蠕动之类闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国！得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛”。由吴、魏二译“本愿”之比较可知：“慈心欢喜踊跃”即是“至心信乐欲生我国”，“皆令来生我国”即是“若不生者不取正觉”。由此可见，诸天人民蜎飞蠕动之类闻彼佛名，凡能发“一念慈心欢喜踊跃之心”（一念“至心信乐欲生我国”之心）者，弥陀“皆令来生我国（若不生者不取正觉）”！由此可证:

本愿往生之正因，唯是慈心欢喜踊跃（至心信乐欲生我国）之心，此外别无任何条件！既不除“五逆谤法”，也没有“十念”、“一念”之念佛！！更没有发菩提心修诸功德！！真正是往生之因唯信愿，信愿之外无条件！！！真正是彻底纯他力、彻底无条件也！！！

魏译则是在汉吴二译确定了“一念信愿即往生”之根本原则的基础上，进一步指出五逆谤法者与其它一切机类之众生所需“信愿数量”（“念头的个数”！）之差别！详考《净土三经》和《大经五译》，尤其是深入研究观经下四品之经意，可以绝对有把握地断定：

唯独五逆谤法者，才须“如是至心具足十念”！而除此之外的其它一切机类之众生，皆只须“如是至心乃至一念”足矣！由此亦可证明，“十念”与“一念”只是“如是至心”之多少，并不是“十声念佛”与“一念信心”之差别！！！

唐译则是在上述三种译本的基础上，进一步揭示摄生三愿中，众生所发的“信愿之心”与其“善根”之关系。

若将唐译本与汉、吴、魏译之“摄生三愿”详细对照，就会很容易地发现：众生闻名而发的初发之信愿心，与众生之善根成正比！

梵文版的《弥陀经》及其英译本中皆云

“众生不因此世所作善行得生彼国”

则为“此说”提供了绝对可靠之证据！！！

如是可知：

众生之往生(化生)，靠的是信愿，而其信心之深浅，则决定于其善根之深浅，而非今世之善行也！

既然由“弥陀本愿”所确定的净土法门往生之“正因”，唯是一念信愿之心，则净土法门往生之“正行”必定唯是建立“一念信愿”之“行”！然而由于众生善根有深浅故，闻名之后的初发信心必有高低深浅之分，而信心之深浅又是决定其往生果报之高低的主要依据。于是，就必然会有一个继续提升信心的“再发心”之“行”！建立一念信愿的“初发心之行”，乃“往生之行”也。一念信愿建立之时，即已决证往生不退故！继续提升信心的“再发心之行”，乃“助满之行”也。此行只能助信心圆满，同时亦助果报圆满，而不是由“不能往生”到“获得往生”故！！！对于摄生三愿而言，“往生行”——初发心之行——的唯一途径，只能是“闻佛名号（闻弥陀之功德，闻净土诸经！）”，而“助满行”——再发心之行——的途径，却是方便有多门矣！比如，第十九愿的再发心之行靠得是“发菩提心修诸功德”！而释尊在 “三輩往生”中却将其进一步分解成了“发菩提心一向专念无量寿佛”和“修诸功德”，第二十愿的再发心之行靠得是“系念我国（念佛），植众德本（修诸功德以种善根！）”，这与十九愿的“发菩提心修诸功德（内含念佛）”是完全相同的。需要特别强调指出的是：“闻佛名号”和“修诸功德发菩提心”（或“系念我国植众德本”）完全是平行、并列的关系，二者皆是建立和提升信心之工具。前者为初发心之“缘”——又称“往生缘”，而后者则为再发心之“缘”——又称“助满缘”！有人把“闻佛名号”和“发菩提心修诸功德”解释成因果关系，认为“闻佛名号”是发菩提心修诸功德之前提，而“发菩提心修诸功德则是“闻佛名号”之结果。进而又将发菩提心修诸功德（内含念佛）当作往生之正因，则是完全错误的！这是因为，凡闻佛法、修大乘者，皆应发菩提心修诸功德，皆需发菩提心修诸功德！而并非一定要“闻彼佛名”、“修习净土”之后才发菩提心修诸功德也！！！

大经之宋译本，是在汉吴魏唐四译彻底解决了“能否往生全凭信愿之有无，土位高低全看信心之深浅”的根本原则之后，完全是从建立信愿和提升信心的角度出发，来解决净土法门“行正信行得生我刹”的根本“修行”原则的。弥陀在这里明确而肯定地指出：

“得生我刹”靠的是“行正信行”，而不是靠“闻名行”！“念佛行”！！不是靠“修诸功德”之行也！！！

“闻名”、“念佛”、“修诸功德”、“发菩提心”等，皆只是“行正信行”之手段、方法和过程，而建立和提升信心，直至发本愿之“三种心”，才是“行正信行”所要达到的最终目标！

宋译本第三十一愿云：

“我得菩提成正觉已，所有一切众生闻我名号,永离热恼心得清凉，行正信行得生我刹”。

此中之“闻我名号”是“行正信行”的一部分（初发信心之过程），具体地说，它是初发心之“缘”，又称为“往生缘”，是初发心之条件。第三十一愿之成就文云“欲令众生闻彼佛名发清净心……归依供养”。其中“闻彼佛名”即是初发心之条件，而“发清净心归依供养”则为初发心之结果。

由汉吴魏唐四译之对照可知，“清净心”就是汉吴二译之“慈心”——慈敬心、魏译之“至心”——至诚心，释尊又将之称为“善心”、“一心”等。在宋译本中，阿弥陀佛在其第二十七愿中则明确给出了“初发心之行”的具体定义。其第27愿云：

“我得菩提成正觉已，所有十方无量无边、无数世界一切女人……闻我名号发清净心归依顶礼，彼人命终即生我刹成男子身，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提”。

表面上，这里的弥陀第27愿虽然只是针对女人而说，然而实际上却完全适用于十方一切有情众生，包括蜎飞蠕动之类！十分明显，“闻我名号”只是其初发心之“缘”，它只能作为往生之“缘”，而不能作为往生之“因”！能作为往生之“因”的，唯是一念清净心（净信心！），一念归命弥陀、顶礼弥陀的“慈敬心”！！！

宋译本第十三愿云：

“世尊，我得菩提成正觉已，所有众生求生我刹，念吾号发至诚心坚固不退，彼命终时，我令无数比丘现前围绕来迎彼人，经须臾间得生我刹，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提”。

其第十四愿又云：

“世尊，我得菩提成正觉已，所有十方无量无边无数世界，一切众生闻我名号，发菩提心种诸善根，随意求生诸佛刹土，无不得生”！！！这里需要解释一下的是，“所有众生求生我刹”是指“求生我刹的所有众生”。按照古代汉语语法结构来分析，这是一种“定语倒置”的表达形式。在文言文中，以动词或以动词为主的词组作定语时，此定语往往要放在其所要修饰的“中心词”之后，这种定语叫作后置定语。需要指出的是，既然是“求生我刹的所有众生”，当知其人必是已闻佛名号而生信发愿——已发清净心——的众生。这就是说，其人在“念吾名号”之前，就已经是发了至诚心、已获往生不退之资格的。弥陀令其“念吾名号”之目的，是“发至诚心坚固不退”！！！这里“坚固不退”一语，又是“至诚心”的后置定语，因此，这句话的正确解释应该是“念吾名号发坚固不退的至诚心”！此“坚固不退的至诚心”，则是专指弥陀本愿“至心信乐欲生”之心，而不是后两愿（魏译十九、二十两愿）的至诚心矣！！！

需要特别指出的是，第十四愿“一切众生闻吾名号”这一句中的“闻吾名号”，同样是“众生”一词的后置定语。故这一句，同样是指“一切已经闻吾名号之众生”，这与第十三愿的“所有众生求生我刹”，其意义是完全一致的。注意！！！这种用“后置定语”的形式来表达的句子，完全是为了强调和突出“定语”之含义的！！！正是因为第十三、十四两愿所介绍的皆是 “再发心之行”，所以，自然就应该强调其所摄之机，都是已经闻我名号，已经求生我刹的众生！！两愿的不同之处唯在，十三愿的再发心之缘是“念吾名号”（包括第十九愿的“一向专念无量寿佛”和二十愿的“系念我国”），而十四愿的再发心之缘却是“发菩提心种诸善根”——相当于十九愿的“发菩提心修诸功德”和二十愿的“植众德本”。由此可见，宋译第十三、十四两愿的再发心之缘，不过是魏译第十九、二十两愿再发心之缘的重新组合而矣！很显然，十三、十四两愿，虽然其再发心之方法有所不同，但其再发心之最终目标却应该是完全一致的！！！在“随意求生”一句中，“求生”就是“发愿”，“随意”就是“随心”。所以，“随意求生”就是随心发愿。又，由于“一切诸佛”就是“阿弥陀佛”，“阿弥陀佛”就是“一切诸佛”故，所以“诸佛刹土”就是弥陀刹土，就是西方极乐世界！由此可知，十四愿后半句的意思就是：通过发菩提心种诸善根，只要能随心发愿、愿生极乐者，极乐刹土就无不得生！！！这里，“诸佛刹土”为“双关语”，它既是“随意求生”之目标，又是其“往生之果报”。而“随意求生”，则包括了摄生三愿所有层次之信愿，其最高最上终极之目标，当然亦是“发三种心”——“发至诚心坚固不退”也！！！这一点由观经之“上品上生”就可得到明证：观经之中的“若欲至心生西方者（相当于魏译第十九愿之“至心发愿欲生”者，详见第十三妙观）”经过十三妙观之“观想（念佛）”而已“发三种心”者，当下即获“上品上生”！！！需要特别指出的是，观经“上品上生”中的“若有众生愿生彼国者”，同样是指“若有愿生彼国之众生”，而“发三种心即便往生”则是“发三种心即便上品上生”！！！而观经又云：“复有三种众生当得往生”（当得上品上生！）。何等为三？一者慈心不杀，具诸戒行。二者读诵大乘方等经典。三者修行六念，回向发愿愿生彼国。具此功德，一日乃至七日，即得往生（即得上品上生！）。这里的“三种众生”，同样是“本愿平时再发之机”，其再发心之方法同样为“修诸功德”，其再发心之后的果报同样是“上品上生”。那么，其“再发之信愿心”──“回向发愿，愿生彼国”之心──相当于第十四愿的“随意求生诸佛刹土”之心──不是本愿之“三心”、不是“发三种心”、不是“发至诚心坚固不退”，又是什么呢？！

从以上的分析比较中，可以明显地感到宋译本与其余四译之不同。汉吴魏唐四译皆是从“往生之因缘”入手，是从“往生之因缘”与“往生之果报”相对应的角度出发，来介绍弥陀之净土法门的。魏（唐）译本云：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈”。这指的是魏译第十九愿，其初发心为“至心发愿欲生我国”者有三辈。而汉吴二译则明确指出，“世间人民，若善男子善女人，愿欲往生阿弥陀佛国者有三辈”。这却是指魏译第二十愿，其初发心为“至心回向欲生我国”者有三辈了。如是可知，十九、二十两愿，皆有三辈，各分九品。若十九愿者之果报在方便有余土，那么，二十愿之果报必将在凡圣同居土矣！弥陀摄生法门有“四愿”，必对西方之四土，互为因果，一一对应（摄生三愿为摄化生愿：十八愿对实报土，十九愿对方便土，二十愿对凡圣土。摄生第四愿(吴译本第6愿)为摄胎生愿，其所对应的是边地疑城之“胎生”是也）。这种对应是横向的，是弥陀法门网络之中四条互相平行的纬线。而大经之宋译却完全是从“行”的角度出发，是从纵的方向上，介绍净土法门“行正信行”的“修行”宗旨的。在“摄生四愿”当中，唯有“本愿平时初发心”之“机”是只靠“闻名”就发心圆满的，后三愿的初发心之行，由于其发心皆不圆满故，这才需要有“再发心之行”。而后三愿的再发心之方法，总体来分有两大类。一是“修诸功德”（包括“发菩提心”），二是“念佛”。念佛之中又可衍生出“称佛名（称扬赞叹弥陀之“相好”和“功德”）” 和“观想（“令心坚住专想不移”，“正受”、“思维”西方依正之“相好光明”）”等。

但无论是“修诸功德”还是“念佛”，其根本之作用、最终之目标，皆是不断提升信心，最终达到“发三种心”，入本愿平时再发机，得上品上生之目的！！！由此可见，宋译之“行正信行”应该是净土网络中的经线。经纬交织、网络分明，而构成这一网络的基本单元就是“三辈往生”。《净土三经》之中，与前四种译本性质相近，进一步详细具体地阐示其中某一个“单元”内部的再发心之方法、过程及结果，详示三辈、九品对应之规律的，是《佛说观无量寿佛经》。而与宋译本性质相近，而进一步详细具体地开示每个单元之间的相互关系，并将它们串连在一起，详示法门总体“修行”宗旨的，则是《称赞净土佛摄受经》（即《阿弥陀经》）。

综上所述，可以断言：宋译本之梵文原筴不可能与汉吴魏唐四译中的任一译本相同也（除了以上所说之证据外，还有一个更为可靠之证据！宋译之“证信序”曰：“如是我闻，一时佛在王舍城鹫峰山中与大苾芻众三万二千人俱。皆得阿罗汉，得大神通”。可见，参与此经法会之声闻众之人数明显超出其余四译，足以证明此经与其余四译非一时说也！）！！由此可见，现存的五种汉文译本，实为五种梵文原筴！若按照这种比例（五译五筴）进行计算，已佚之七种原译本中，其原筴应为七种（七译七筴）！即使所失之“七译”完全重复，其原荚也不应少于一种，由此可见，释尊在世之时不但确曾反复宣说，而且宣说次数之多令人惊讶（最少五六次，多则十余次）！如此一反常态，不厌其烦，反复宣说，难道不应该引起我们深思吗？然！如此众多之原筴，如此繁多之译本，竟至多半失传。而仅存之五译亦唯有魏本较为流通。这其中之原因究竟何在？！这个佛教史上最大的不解之谜，难道不值得我们去探讨？许多更深层次的问题，难道还不应引起我们深刻地反省吗？！